Монструозность Христа - Славой Жижек Страница 48

руку мелкому дворянству, которое приняло кальвинизм, чтобы загладить свою вину и оправдать свою неожиданную материальную удачу. Вслед за этим легко показать, что повсеместное распространение капиталистической системы главным образом было связано с необходимостью принять ее, чтобы стать конкурентоспособными и выжить – это касается и включения неолиберализма в жизнь Континентальной Европы сегодня.

Хотя Бреннера обвиняют в преувеличении различий между несвободным английским и свободным французским крестьянством, в приуменьшении роли городского промышленного производства в зарождении капитализма и в проецировании в прошлое массовых лишений мелких землевладельцев своей собственности в XVIII веке, ни одна из этих оговорок не влияет, в сущности, на общий вес собранных им доказательств[239]. Английское крестьянство утратило свою независимость куда ранее и в куда более крупных масштабах, и хотя французское крестьянство также страдало от значительных лишений, этот факт не имеет никакого отношения к точному аргументу Бреннера. Хотя лишение собственности значительно ускорилось в XVIII веке, предпочтение «овец людям» и последующий рост бродяжничества и безземельных сельских рабочих (что мотивировало появление новых, более дисциплинарных елизаветинских законов о бедных) были частью установившегося паттерна начиная с Позднего Средневековья. Продолжающееся экономическое первенство сельского хозяйства в весь этот период означает, что только растущее господство трудовых отношений и технического новаторства в этом секторе, совмещенное со все растущим наплывом лишенных владений мужчин в городах, а следовательно, в промышленный сектор, действительно смогло привести к взлету капитализма, в отличие от ситуации средних веков, когда уже существовали изолированные области, городские и сельские, в которых практиковались рабочая эксплуатация, ссуда денег за проценты и спекуляционное производство благ исключительно ради растущей прибыли на чужих иностранных рынках.

Но, как я уже указал, для полноты картины объяснению Бреннера не хватает понимания того, что капитализм в Англии в значительной степени поощрялся и развивался за счет оправдания, данного ему кальвинистской теологией, а также за счет того, что у мелких дворян их протестантская религия ассоциировалась с их земельным состоянием[240].

Если же мы совместим Бреннера с современными версиями и обоснованиями тезиса Вебера-Тони, то мы можем утверждать, что протестантизм не был необходимым этапом на пути к либеральной рыночной свободе Просвещения – скорее эта свобода возникла только благодаря набору случайных материальных обстоятельств и при помощи странной теологической легитимации как новая экономическая практика, нейтральная в отношении морали. Если проследить за отношением Монтескье и Вольтера, а затем Гегеля и Фихте касательно Британии, можно с легкостью утверждать, что несмотря на предполагаемое отличие континентальной мысли от мысли британской, первая на деле стремилась принять на себя образцовость английского протестантского пересказа своей собственной истории. Следовательно, Британия вовсе не замкнута в своей собственной уединенной социополитической невозмутимости – скорее, как предполагал Блейк, она является островом особых травм – борьбы с традиционными верованиями, индустриализацией, урбанизацией, а теперь и деиндустриализацией, – которым она содействует, которые она претерпевает, переживает, а затем и экспортирует.

Это, возможно, объясняет, почему британские обоснования модерна, такие как у Юма, Бентама и Герберта Спенсера, являются брутально-позитивистскими, тогда как французские обоснования стремятся интегрировать модерн с большей автономией для субъективного, считающегося локусом сохранности более традиционных «женских» ценностей. Истина этого контраста является, в конце концов, психогеографической: даже сегодня французская среда позволяет тем, кто в ней находится (по-видимому), вполне соответсвовать модерну, но также и наслаждаться традиционным пространством сельской местности и производить в нем, тогда как британская среда такого не позволяет. Низинная Британия зачастую носит слишком глубокие шрамы от модерна, принимающие форму куда более неприкрытого уродства, незавуалированного французскиими технократами, а высокогорная Британия все еще цепляется некоторым творческим образом за домодернисткие источники вдохновения. Но можно утверждать, что именно поэтому в Британии были созданы более пытливые и радикальные (а следовательно, менее материалистические)[241]критики капитализма как процесса огораживания общинных земель, первичного накопления и дегуманизации, связанного с раз-очарованием природы: от Коббета до Карлайла, Пьюджина и Рескина до Д. Г. Лоуренса, Эрика Гилла и Г. Л. Массингхэма.

Но сегодня к этой отчасти «анти-протестантской» литературе присоединилось заметное возрождение неокатолической историографии среди британских профессиональных историков[242]. Их работы размыкают якобы необходимые связи, сделанные нарративом «вигов-протестантов», между индивидуализирующей религией и национализмом, с одной стороны, и конституционализмом и участием простого народа в общественной жизни – с другой. Последние два элемента имеют средневековые истоки, но не как контр-движения против папского интернационализма или церковного влияния, а скорее как производные этих самых феноменов.

Здесь снова можно вернуться к зарождающимся «модернистским» аспектам Средевековья, проявляющимся как часть феодализма, так и против него, как к имеющим потенциал, отличный от того, на котором заостряла внимание либеральная демократия, – более плюралистский, корпоратистский, дистрибутистский, более простонародно-религиозный потенциал, отказывающийся от модернистской дуальности экономического и политического, так же как и от модернистской дуальности секулярного и сакрального. Именно на этот потенциал делал упор Честертон как политический мыслитель, и его католическая перспектива позволила ему мыслить о важности посредующих институтов (кооперативов, гильдий и корпораций) в довольно гегельянском ключе, но более подчеркнуто, чем может позволить куда более капиталистическое гегельянское «исчезающее опосредование».

Основа жижековского лакановского марскизма лежит в утверждении, что психоаналитическое исцеление от иллюзий желания поможет нам также отказаться от фетишистского спектакля капиталистического рынка[243]. Но если капитализм считать неизбежной фазой развития, то поскольку капитализм, как я уже писал, является во многом протестантским, это приводит нас к протестантскому пессимизму касательно желания и возможности благих человеческих дел. Соответвенно – почти как Рене Жирар, как было подмечено, – Жижек предлагает приостановку желания вообще, а не иной модус желания[244].

Вся соль в том, что он едва ли продвигается дальше точной гомологии между поздним капитализмом и философией постмодерна, которую он точно распознает. В каком же смысле может, для Жижека, пустой субъективный жест сделать что-то большее, чем просто отвергнуть капитализм? Альтернативой, по-видимому, действительно является суровая социалистическая диктатура, в которой запрет на тщетное желание благосклонно отпускает нас к уединенности чистой любви, согласно диктатом, автономного закона морали. От такой позиции действительно разит ностальгией по жизни в коммунистической Восточной Европе. С другой стороны, представление языка как нехватки, чье исполнение невозможно, также очевидно увековечивает нападки в духе Кундеры на китч как продукт непринужденного или двуличного утопизма. Интерпретируя капитализм так же, как (крайне любопытный) китч, Жижек понимает его как еще одну обещанную утопию и также считает, что утопия должна быть всегда и везде ложным обещанием, и что от нее следует отказаться ради мрачности лакановского Реального. Этот трагикомический модус отрешения может, в конце концов, быть гарантированным только системой формальных прав, если подчеркнуть (имплицитно вставая на сторону хайдеггеровского прочтения Канта против кассирерского гуманистического прочтения), что права принадлежат «нечеловеческому»