Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов Страница 13

На ступени зрелости, полагает мыслитель, языковое сознание «обнаруживает свою мощь»; на этой стадии оно способно к рефлексии, а именно в отношении того, как те или иные общие идеи выражены в языке в соответствии с разнообразными интенциями речеобразующей фантазии[96]. Гумбольдт считает, что непонимание творческой мощи языкового сознания означает недооценку его истинной «философичности»[97]. В самом общем виде с ним можно в этом согласиться, особенно когда речь идет об индивидуальной форме языкового сознания и рефлексии общества над развитием языка. В самом деле, не языковое ли сознание, точнее, понимание недостаточности, ограниченности языковых средств движет развитие языковых средств общества, стимулирует развитие специальных подъязыков науки, техники, искусства и т.п. в составе национального языка? Однако не будем модернизировать Гумбольдта. Он был сыном своего времени, и его занимал главным образом вопрос о том, как и почему возникают те или иные грамматические формы, какое влияние они оказывают на мышление, а мышление на них. При этом он полагал, что связь между развитием сознания и мышления, с одной стороны, и грамматических форм, с другой, относительно непосредственна. В настоящее время, после исследований и ошибок многих поколений языковедов и философов, к этому вопросу подходят крайне осторожно, понимая, что прямые отношения содержания и формы здесь невозможны.

Правильный ответ на поставленные Гумбольдтом вопросы предполагает представление об уровнях организации сознания, мышления и речи, о соотношении вербальных и невербальных компонентов сознания, об особой онтологии языка, не только как превращенной форме образных и действенных обобщений, складывающихся в мышлении до языка и служащих в определенной мере его аффективно-когнитивным базисом, но также и превращенной форме культуры. Эти представления содержатся в работах Гумбольдта на уровне достаточно четких интуиций. Выше мы уже говорили о гумбольдтовском понимании роли языка в превращении внешних воздействий в содержание сознания с помощью языка.

Гумбольдт постоянно возвращается к вопросу о том, каково место языка в духовной жизни человека, вновь и вновь подчеркивает, что формы и содержание языка не сводимы ни к тому или иному сочетанию «впечатлений», ни к устойчивым содержаниям индивидуального сознания, что каждый язык так или иначе впитал в себя «дух народа» и сам, в свою очередь, формирует этот дух, представляя собой «силу, пронизывающую всю историю человечества».

В методологии XX века подобного рода утверждения подразумевают ответ на такие вопросы: какова структура сознания и познания, почему именно язык играет в их работе столь важную роль. В свою очередь, это требует анализа языка как семиотической системы, природы языкового значения, его уровней и разновидностей, а также его соотношения с вербальными типами значений.

В методологии XIX века или, точнее, в классической парадигме исследования сознания и языка вопросы такого рода еще не могли быть сформулированы. Чем же объясняется столь значительное влияние, которое оказал Гумбольдт на последующее развитие исследований в этой области – как философских, так и эмпирических?[98] Нам представляется, что в философии языка Гумбольдта достаточно явно намечены два основных пути или две главные стратегии исследования роли языка в работе сознания: понимающая и рефлексивная. Последняя представлена его идеями о роли языка в формировании и функционировании понятийного мышления, о влиянии языка на другие познавательные процессы, например восприятие. Такая постановка вопроса допускает и экспериментальную проверку, предполагающую, в свою очередь, более дифференцированные представления об устройстве мышления и сознания, а также о том, какие именно языковые механизмы подлежат оценке в этом отношении – номинация, предикация, локация и т.п., зависит ли влияние языка от грамматического типа языка, от его лексического богатства и т.д. Наряду с этим у Гумбольдта мы находим и понимающую стратегию: язык предстает как часть нашего жизненного мира, не как инструмент познания, а как среда, в которой только и может развиваться сознание. Причем среда, обладающая качеством историчности, впитавшая и впитывающая мысли и чувства миллионов людей, меняющаяся, но все же и остающаяся верной каждому поколению, создающая для него осмысленное и означенное пространство культуры. У тех философов, лингвистов и психологов, которые так или иначе следовали за Гумбольдтом либо пытались эксплицировать некоторые его идеи, можно найти обращение как к той, так и к другой стратегии. Но об этом ниже.

§ 2. М. Шелер и X. Плесснер: антропологическая трактовка сознания как предпосылка антропологической модели языка

В отечественной литературе принято подразделять немецкую ФА на «философско-биологическую» и «культурно-философскую» ветви[99]. Нам это деление представляется надуманным. Напротив, сейчас, когда в живых не осталось почти никого из «отцов-основателей» этого направления, стала еще более отчетливо видна его идейная гомогенность. Любая философская антропология, безотносительно к тем основаниям, на которых она создается, должна, как совершенно верно отмечает М. Ландманн, строиться как «philosophia ex homine», т.е. как «зеркало человеческого бытия» и отражать основные характеристики человека как разумного и общественного существа[100]. В немецкой ФА со времен антропологического поворота в середине 20-х годов нашего века, человек характеризуется через следующие понятия: неспециализированность, креативность, осознанность, свобода, индивидуальность[101]. Все это – достаточно абстрактные характеристики, и важно объяснить, как они возникают и каким образом взаимодействуют между собой.

Если рассматривать ФА в процессе ее становления и развития, то очевидно, что основной детерминантой исследования здесь выступал вопрос о том новом принципе, который и делает человека человеком. Уже у М. Шелера, основателя данного направления, мы сталкиваемся с фундаментальными трудностями при попытке дать непротиворечивый ответ на этот вопрос. Рассматривая интеллект и способность к выбору, существующие у животных, Шелер совершенно логично приходит к выводу, что никакое возведение в степень этих способностей, никакое добавление новых уровней «к прежним психическим ступеням – чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору»[102] не может объяснить кажущееся ему основным в природе человека, – способность управлять собственной психической жизнью. Шелер отмечает проницательно:

«То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще».

И в этом качестве он несводим к «естественной эволюции жизни», и уж если его к чему-то можно пытаться свести, то только к «высшей основе самих вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и „жизнь“»[103]. Таким началом, действием которого человеку доставляется экзистенциальная независимость от органического, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от «жизни» и всего, что относится к «жизни», в том числе и собственного, связанного с влечением интеллекта, является «дух». Благодаря «духу» сознание человека, его обращение с действительностью «прямо-таки перевернуто по сравнению с животным». Животному «дано» лишь то, что «интересно» его влечению. Все, что животное в