Владислав Бачинин - Социология Страница 11

Накапливаемые факты, приобретаемые знания о социуме, если они отлучены от метафизических оснований бытия и мироистолкования и целиком пребывают во власти позитивистских установок, искажают картину социальной реальности. И тогда обнаруживается (если перефразировать Гераклита), что позитивистское многознание уму не научает. Накопление положительных знаний, их укладывание в громоздкие системы не заменяют самого главного и наиболее существенного – понимания основополагающих смыслов бытия человека в мире, социуме.

Рассудочное познание действительно не приемлет трансцендентного мира, отвергает высшую реальность. Для него Бог, душа, судьба, бессмертие – пустые, ничем не наполненные понятия, бесполезные для положительной науки. Наиболее характерным воплощением рассудочного мироотношения явились учения Ч. Дарвина, К. Маркса, 3. Фрейда, отвергающие инобытие во всех его видах, отличающиеся невосприимчивостью к духовным первосущностям мира.

Социологический позитивизм признает существующим лишь то, что ясно и отчетливо оформлено в рациональных категориях социологической теории. Все, что пребывает «над» социальными фактами (Бог, эйдосы, идеалы) или «под» ними (коллективная душа, архетипы и т. д.), его не интересует. Он предпочитает замкнутые, уже освоенные им предметно-проблемные области, внутри которых он чувствует себя компетентным, где теоретические положения поддаются опытной верификации, где все предельно прозрачно – цели и средства, намерения и орудия их реализации.

При этом характерно, что позитивизм не сознает собственной ограниченности. Уверенный в самодостаточности своих принципов, он с воинственным пылом нападает на метафизику, критикует всех, кто пытается рассматривать социальные реалии в контексте культуры, в их многообразных и сложных связях с мифологией, религией, нравственностью и другими порождениями человеческого духа. Этим он демонстрирует интеллектуальную ограниченность своих позиций. Разумеется, человеческий интеллект не следует упрекать в стремлении к упорядочению и некоторому упрощению своих представлений о мире. «Мы не способны думать в терминах неограниченного разнообразия деталей; очевидность приобретает присущее ей значение лишь в том случае, если она предстает перед нами, приведенная в порядок при помощи общих идей» (Уайтхед А. Религия и наука. – Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990. С. 457). Но особенность рассудочно-позитивистского подхода состоит в том, что используемые его сторонниками общие идеи не только упорядочивают сущее, но и деформируют его. Расчленяя, систематизируя, давая строгие, на его взгляд, дефиниции, рассудок уверен в исчерпывающем характере, абсолютной истинности своих построений. Но он не замечает той опасности, которая подстерегает его и избежать которой ему, как правило, не удается. Имя этой опасности – редукционизм с его логикой грубых упрощений-искажений. В его наивном реализме присутствуют не только конструктивные, но и деструктивные элементы: упрощая, огрубляя, он нарушает живые связи, соединяющие социальные феномены с одушевленным контекстом человеческой культуры. Его усилия временами напоминают вивисекцию, сдирающую с живого существа кожу и разрубающую его на части. В результате перед взглядом аналитика предстает не живое социальное явление, а его рассеченный труп.

Характерно, что позитивистскому рассудку чужды противоречия в явлениях и процессах. Эти объективные источники движения и жизненности грозят надуманным схемам и искусственным конструкциям разрушениями. Рассудку не свойственны споры с самим собой и сомнения в собственной правоте. Выдвигая какое-либо теоретическое положение, он обычно намерен твердо и до конца держаться за него. Слыша при этом только себя и звучащие в унисон монологи единомышленников, предпочитая каноны новациям, привычное – неизвестному, он не замечает, как оказывается в плену мыслительных штампов, из тисков которых почти никогда не может самостоятельно высвободиться. Именно поэтому эвристический потенциал позитивизма не слишком велик.

«Смерть Бога» – символ разрушения классической картины мира и наступления эпохи модерна

В классической культуре, в традиционной иерархии ценностей и норм роль главенствующего принципа играла идея Бога. Гранью, отделившей эпоху классики от эпохи модерна, можно считать тот исторический момент, когда западный мир услышал, что «Бог мертв». Эта мысль была сформулирована Фридрихом Ницше в категоричной форме безапелляционной констатации.

Однако, строго говоря, европейская «Теомахия» («убийство Бога») стала сквозным сюжетом европейской «фаустовской» культуры задолго до Ницше. Активное участие в этом философском ристалище принял Кант. У него Бог утратил свойства объективной первосущности и был помещен в пределы субъективного мира личности, превратился в трансцендентально-априорную идею, «личного» бога каждого человека, с которым тот вправе обращаться, как ему заблагорассудится. Предельным вариантом такого самоуправства стала возможность покушения на Бога в себе. Возникла возможность его убийства, чреватого образованием в сфере духа зияющей, рваной «дыры», светящейся адской чернотой.

В. Ф. Эрн назвал «метафизической спесью» демонстративную дерзость западной мысли, вставшую на стезю «богоубийства», т. е. на путь апологетики анормативности и деструктивности: «Метафизическая спесь, впервые явленная Эккартом, проникает в наиболее оригинальные отделы „Критики чистого разума“. В Гегеле она раскидывается гениальным пожаром. В истекающем кровью Ницше переходит в трагическое безумие» (Эрн В. Ф. От Канта к Круппу // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 106). Бог не мог «умереть» сам собой, но его можно было убить в самом себе, создав внутри себя темную метафизическую пустоту как особое аксиологически-экзистенциальное пространство, внутри которого не обладают сколько-нибудь заметной действенностью ценности религии, нормы морали, законы права и которое становится источником одного-единственного императива, который у Рабле звучал как призыв «делай, что хочешь», а у Достоевского обрел вид формулы «все дозволено».

Социологическим коррелятом «смерти Бога» стала гибель «земных богов» – казни королей во время революций в Англии и Франции. Мысленное уничтожение Бога, установившего порядок мироздания, и казнь монарха, оберегающего порядок в социуме, – однопорядковые факты духовной и социальной жизни. Оба они – это результат «разволшебствления» мира, десакрализации культуры, катастрофический итог секуляризации нормативно-ценностного пространства, в котором обитает человеческий дух.

Поскольку Бог участвовал в истории через монархов, то, убивая их, мятежные граждане полагали, что тем самым они избавлялись и от влияния Бога на собственное существование. При этом аргументация могла приобретать совершенно одиозный характер, как, например, в филиппиках маркиза де Сада, изображавшего Бога жестоким, преступным сверхсуществом, безжалостным к человеку. Если, как утверждал де Сад, во всех религиях боги способны убивать людей, то почему человек не вправе ответить им тем же?

Когда Бог «умирал» на королевском эшафоте и в сердцах бунтарей, то многим это представлялось обретением некой особой, ранее невиданной свободы. При этом мало кто подозревал, что вместе со «смертью» Бога гибло одновременно нечто чрезвычайно существенное в них самих. Акт метафизического вандализма не проходит бесследно для человека, как не проходит для него бесследно смерть отца, обрывающая живую нить, связывавшую его с предками, с культурными традициями прошлого и оставляющая сироту один на один не только с жизнью, но и со смертью.

Это настроение метафизического «сиротства» составило одну из экзистенциальных доминант в культуре европейского барокко. Его болезненно переживал Паскаль, чье метафизическое воображение рисовало ему образ опустевшего универсума: «Меня ужасает вечное безмолвие этих пространств». Со «смертью» Бога происходил обрыв тысячелетних культурных корней, питавших живыми соками человеческий дух. С крушением высшего Абсолюта уничтожалась нравственная точка отсчета, исчезал ценностный эталон и не оставалось препятствий для распада некогда устойчивой иерархии норм, предписаний и запретов. Исчезало основание различения добра и зла, подвига и преступления и возникала чудовищная «шаткость» нравственных понятий. Подобное аномийное сознание не ведает абсолютных запретов. Для него все относительно, все течет, плывет, расползается, и не на что опереться, кроме как на любое из сиюминутных настроений, на любой из инстинктивных позывов или капризов.

Л. Шестов писал о том, что Ницше был одним из первых европейских философов, который ужаснулся, постигнув, что совершили люди, убив Бога. «Может быть, если бы Ницше воспитался на Гегеле, он бы до конца своей жизни не заметил, что гегелевский бог есть только замаскированное безбожие. И только потому, что Шопенгауэр приучил его говорить правду о философском боге, ему дано было почувствовать, какое преступление совершили люди, обоготворив и создав культ общего понятия (или «идеального»). Ницше сам говорит, что люди и до сих пор не дали себе отчета в том, что они сделали. Это верно. Мы только понемногу начинаем чувствовать, в какую бездну мы провалились. И по мере того, как обнаруживается действительность, растет и ужас по поводу совершенного и совершающегося. Загадочным образом и внешние события как будто нарочно сложились так, чтобы даже и слепому стало видно, до какого безумия дошло культурное человечество… И вновь замученные люди возопиют и вновь станут спрашивать, зачем убивали, зачем убивают Бога…» (Шестов Л. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 31).