Утпаладева - Узнавание Ишвары Страница 12

Здесь, судя по всему, подвергается критике представления о связи деятеля и действия, имеющие место в ньяя-вайшешике. В последней полагается, что действие укоренено в своем носителе (субстанции)62 отношением внутренней присущности (samavāya). Последняя определяется как «вечное отношение, обнаруживающееся в сущностно-нераздельных [объектах]. Два сущностно-нераздельных – это такие два объекта, [для которых выполняется следующее условие], один из этих объектов, пока он не исчезнет, пребывает носителем другого»63. Именно таким отношением связаны действие и действующий. В ньяя-вайшешике считается, что данное отношение является реально существующим.

Буддисты же отрицают существование отношения. Ведь оно по самой своей природе связывает два элемента, и в силу этого не может быть единичной сущностью. Также совершенно непонятно, какова нужда в отношении между собой у двух самодостаточных вещей. Ведь те вещи, которые являются установленными (определенными), не нуждаются в других вещах для своего установления. Они существуют сами по себе. Так, тот или иной объект чувственного восприятия проявляется в сознании в силу собственных характеристик (svalaksana). Он не нуждается в другой вещи, и, следовательно, не нуждается в наличии связи с другой вещью. Таким образом, существование отношения никак не обосновано. Но если нет отношения между деятелем и действием, то нет и того, кто является носителем действия, то есть нет деятеля. А это значит, что последний есть воображаемая, ментально-сконструированная сущность, не обладающая реальным существованием.

Глава 3. Опровержение взглядов оппонентов

1. satyam kimtu smrtijānam pūrvānubhavasamskrteh jātamapyātmanistham tannādyānubhavavedakam

Действительно, память происходит из отпечатков прошлого опыта. Но возникшее ограничено самим собой. Оно не является восстановлением сознания первоначального восприятия.

Выше были представлены аргументы буддийских философов, опровергающие воззрение о реально существующем атмане. Как мы помним, центральным моментом дискуссии являлся вопрос о природе феномена памяти. Буддисты утверждали, что для объяснения памяти вполне достаточно введения представления об отпечатках прошлого опыта, хранящихся в алайя-виджняне, и нет никакой нужды обращаться к концепции атмана.

Шиваитские философы могут согласиться с тем, что отпечатки прошлого опыта являются одной из причин, инициирующих процесс воспоминания. Но они отрицают, что таким образом можно объяснить восстановление сознания предшествующего восприятия, выражающееся в рефлексивном осознавании «Я видел синее».

Чтобы разобраться в данном вопросе, нам следует понять, что в принципе может быть запечатлено в отпечатках прошлого опыта в рамках буддийских представлений о мгновенном характере сознания. В предшествующем восприятии, например, синего, мы имеем: 1) на неконцептуальном уровне – прямое чувственное восприятие синего и связанное с ним самоосознавание; 2) на концептуальном уровне – ментальный образ синего и связанное с ним самоосознавание, выраженное в форме рефлективного осознавания «Я вижу синее».

Что же касается первого, то совершенно очевидно, что отпечатки не могут нести в себе в латентной форме непосредственное восприятие познанного в прошлом объекта, так как память согласно буддийским представлениям относится к концептуальному познанию.

Что касается второго, то ситуация здесь несколько более сложная. Дело в том, что в рамках буддийской традиции далеко не все школы признавали существование самоосознавания. Те же школы (в частности, читта-матрины), которые утверждали наличие самоосознавания, в качестве основного аргумента в пользу его существования приводили феномен памяти. Так, из самой формы воспоминания «Я видел синее» следует, что в прошлом имело место не только сознание синего, но и осознание самого факта наличия сознания синего, то есть имело место знание сознанием самого себя. Более того, полагалось, что именно сам акт самоосознавания и запечатлевал себя в форме отпечатка, благодаря чему в последующем мы можем вспомнить: «Я видел синее». Но данная модель, судя по всему, весьма плохо согласуется с буддийской теорией мгновенности сознания. Ведь каждый момент сознания уникален и совершенно отличен от следующих за ним. Отпечаток может в латентной форме пребывать сколь угодно долго, и поэтому очевидно, что он связан с моментами потока сознания, отличными от того момента, в который произошло осознавание «Я вижу синее». А это означает, что те акты самоосознавания, которые имеют место в каждый из моментов существования отпечатка, отличны от того акта осознавания, который произошел в прошлом в форме «Я вижу синее». То есть отпечаток не может нести в себе в латентной форме то самоосознание, которое произошло в прошлом, и, следовательно, он не может инициировать его восстановление в акте воспоминания. Все, что может нести в себе отпечаток в контексте теории мгновенности сознания – это некий образ синего и то рефлексивное осознавание, которое он может вызвать: «Я знаю, что вижу образ синего».

Но даже если предположить, что отпечаток несет в себе в латентной форме осознавание прошлого восприятия, то не следует забывать, что в момент прошлого восприятия мы имели рефлексивное осознавание «Я вижу синее», то есть речь идет о настоящем моменте. Совершенно непонятно, каким образом из него может возникнуть осознавание «Я видел синее», то есть осознавание того, что видение синего имело место в прошлом. Ведь в рамках мгновенности сознания вообще невозможно ощущение времени, понимание того, что есть прошлое, настоящее и будущее. Каждый момент сознания – это всегда настоящее. Чтобы осознать время как последовательность моментов, необходимо быть трансцендентным ему. Отсюда с неизбежностью вытекает необходимость введения представления об атмане64.

2. drksvābhāsaiva nānyena vedyā rūpadrśeva drk rase samskārajatvam tu tattulyatvam na tadgatih

Познание освещается самим собой, а не другим познанием; ведь очевидно, что познанием формы вкус не познается. То, что память рождается из отпечатков прежнего прямого восприятия, обеспечивает лишь однородность (подобие) воспоминания с ним, но не является основанием для его познания.

Шиваитские философы исходят из того, что одни познавательные акты не могут выступать в роли познаваемых объектов для других познавательных актов. Каждый когнитивный акт освещает (осознает) лишь сам себя и в принципе не может быть объектом, так как самоосознавание по самой своей природе субъективно, одушевленно. В противном случае познание формы могло бы схватывать познание вкуса и т. п., в результате чего все виды восприятия смешались бы друг с другом.

Ведь что специфицирует тот или иной вид чувственного восприятия? То, что для познания, например, вкуса требуется наличие соответствующего органа восприятия, в случае отсутствия которого восприятие сладкого и т. п. невозможно. Но если восприятие сладкого уже произошло, и данный акт познания сам выступает как объект для познания, то теперь для его схватывания другим познанием уже нет необходимости в наличии соответствующего органа чувственного восприятия. Ведь сладкое уже и так познано, освещено, и никаких органов чувственного познания для постижения знания сладкого теперь не требуется.

Если же принять позицию шиваитов, что одно познание в принципе не может выступать объектом другого познания, то отсюда следует, что прошлое познание не может выступать объектом настоящего познания. А это означает, что в рамках теории мгновенности сознания в ходе процесса воспоминания познание предшествующего восприятия невозможно. Поэтому из того факта, что память происходит от латентных отпечатков, оставленных предшествующим восприятием, следует лишь то, что она обладает свойством подобия с предшествующим восприятием, но не его прямым познанием.

3. athātadvisayatve ’pi smrtestadavasāyatah drstālambanatā bhrāntyā tadetadasamañjasam

Определяющая активность памяти направлена на воспринятые в прошлом объекты. Но так как эти объекты не входят в ее сферу восприятия (то есть память не имеет доступа к прямому восприятию прошлых объектов), то память ошибочна. (Такое возражение могут привести оппоненты). Но это возражение не состоятельно.

Согласно доминирующему в буддийской философской традиции воззрению считается, что все состояния концептуального сознания являются заблуждающимися, ошибочными, так как, думая об объекте, мы смешиваем ментальный образ (то есть свои представления об объекте) с реальным объектом. Так, размышляя, например, о слоне, мы за материального слона принимаем его ментальный образ, который в принципе не может обладать материальной природой. Таким образом, здесь несуществующее (отсутствие материального слона) принимается за существующее (т. е. реального слона). То же самое мы имеем и в случае памяти, которая мыслит объекты, уже не имеющие реального существования.