Утпаладева - Узнавание Ишвары Страница 13

Но если память как частный случай концептуального познания является заблуждающейся относительно своих объектов, то почему бы ей тогда не принять в качестве познаваемых объектов прошлые когнитивные акты?

4. smrtitaiva katham tāvad bhrānteścārthasthitih katham pūrvānubhavasamskārāpeksā ca kimitīsyate

Но какова тогда природа памяти? И как из ошибочного происходит установление объекта? И что за нужда тогда в отпечатках прошлого опыта? Желательно это знать.

В ответ шиваиты выдвигают следующие доводы, направленные на опровержение буддийского воззрения об ошибочности памяти:

а) Если память ошибочна и сводится лишь к активности определяющего познания по отношению к воспринятым в прошлом объектам, которые в момент функционирования определяющего познания уже не существуют, то что же тогда представляет собой память? Как такое понимание функционирования памяти может соотноситься с ее определением, данным, например, Патанджали: «Память есть неутрачивание прошлого опыта65»?

б) Если память ошибочна и не способна осветить познаваемый объект, являясь неодушевленной по отношению к нему, то каким образом она его может установить (сделать определенным)? Ведь познать что-либо – это значит осветить его. Но осветить то, к чему нет доступа, невозможно.

в) Какой смысл для ошибочного познания искать достоверные источники типа отпечатков прошлого опыта?

5. bhrāntitve cāvasāyasya na jadādvisayasthitih tato’jādye nijollekhanisthānnārthasthitistatah

Если определяющее познание ошибочно, то из его неодушевленности следует, что оно не способно установить объект. Если же оно является одушевленным, то из знания своих собственных ментальных образов [и самого себя] вовсе не следует установление объекта.

Как отмечалось выше, в буддизме все концептуальное познание в целом рассматривается как ошибочное, заблуждающееся. Это связано с тем, что оно не имеет непосредственного доступа к познаваемому объекту66, в силу чего не способно его осветить. Поэтому можно сказать, что концептуальное познание относительно своего познаваемого объекта является неодушевленным (несамосветящимся), и, следовательно, не способно установить (определить) этот объект.

Буддисты могут возразить, что концептуальное знание ими рассматривается как одушевленное, так как оно знает само себя и свои идеи. Но это никак не отменяет вышесказанное. Мы просто имеем весьма парадоксальную ситуацию, когда концептуальное познание является одновременно и одушевленным, и неодушевленным. Оно является одушевленным относительно самого себя и своих идей, и неодушевленным относительно познаваемых объектов.

6. evamanyonyabhinnānāmaparasparavedinām jñānānāmanusamdhānajanmā naśyejjanasthitih

7. na cedantahkrtānantaviśvarupo maheśvarah syādekaścidvapurjñānasmrtyapohanaśaktimān

Таким образом, существование нашего мира, основанное на консолидации (взаимоупорядочении и т. п.)различным отдельных друг от друга знающих и знаний, будет прекращено, если нет Махешвары, который обладает (содержит в себе) все формы бытия, как конечные, так и бесконечные; который один (единственный) и чья природа – сознание; владыки сил познания, памятования и исключения

.

Резюмируя все сказанное выше относительно буддийских воззрений на природу познания67, мы можем выделить следующие сущностные моменты, из которых, согласно шиваитам, следует невозможность как познания в частности, так и существование всего мира в целом:

а) представление о мгновенности сознания, каждый момент которого совершенно отличен от других его моментов;

б) наличие сущностного разрыва между прямым и концептуальным познанием;

в) наличие множества индивидуальных потоков сознания при отсутствии чего-либо их связующего и объединяющего.

То есть в буддизме имеет место ситуация гипостазирования различий в ущерб единству. В результате мы получаем множество отдельных и фактически изолированных друг от друга актов познания и действия, что противоречит способу существования нашего мира, основанного на консолидации протекающих в нем процессов. Да, конечно, буддисты вводят представление о причинности, которая осуществляет координацию функционирования дискретных сущностей. Но они молчат о природе причинности. Совершенно непонятен ее онтологический статус. Одушевленная она или же нет? Если она неодушевленная, то как она может координировать деятельность одушевленных существ? Если же она одушевленная, то что она тогда собой представляет и чем отличается от атмана?

Мы видим, что имеется настоятельная необходимость введения представления о той сущности, которая способна единить множество отдельных друг от друга знающих и знаний и служить той основой, на которую опирается единство, целостность мироздания. Такой сущностью, согласно шиваитскому воззрению, является Махешвара, который содержит в себе все формы бытия, как конечные, так и бесконечные; который единственный и чья природа – сознание; владыка сил познания, памятования и исключения.

Глава 4. Сила памятования

Предыдущая глава была посвящена критике представлений оппонентов относительно природы памяти. Теперь шиваиты переходят к изложению своего собственного воззрения по данному вопросу. Здесь уместно напомнить, что в роли оппонентов шиваитов выступали представители самврити-читтаматры, чьи метафизические представления действительно сущностно отличались от таковых в кашмирском шиваизме. Что же касается парамартха-читтаматры, то здесь мы имеем совершенно другую ситуацию. А именно, при сопоставлении этих двух учений невольно возникает ощущение их некоего глубинного родства, как будто они произошли из одного источника и имеют общие родовые корни. Поэтому многие из тех представлений кашмирского шиваизма, которые будут изложены ниже, вполне коррелируют с воззрением парамартха-читтаматры.

1. sa hi pūrvānubhūtārthopalabdhā parato ’pi san vimrśansa iti svairī smaratītyapadiśyate

Он, который является субъектом познания воспринятого ранее объекта, продолжает существовать и после этого. Про него говорится: «Он – имеющий рефлексивное знание объекта»; «Он, свободный (независимый), вспоминает».

Как мы помним, основным препятствием на пути выяснения природы памяти у самврити-читтаматринов было их представление о мгновенном характере сознания. Если поток сознания состоит из множества отделенных друг от друга моментов, и при этом отрицается наличие единого для них всех познающего субъекта, то в этом случае, как было показано выше, память необъяснима. Отсюда возникает необходимость введения представления о субъекте познания, который обеспечивает единство всех протекающих во времени познавательных актов. Таким субъектом является необусловленное временем и пространством абсолютное сознание, или Шива.

Теперь остановимся на одном весьма важном моменте. Когда говорится, что субъект познания воспринятого ранее объекта продолжает существовать и после этого, то здесь идет речь о продолжении бытия субъекта как сохраняющего актуальную связь с познанным объектом. То есть продолжает существовать не только субъект памяти, но и ее объект. На первый взгляд такого рода представление кажется абсурдным. Ведь, например, мы вполне может помнить вазу, которая в настоящее время уже является разбитой, то есть не существующей как ваза. Или же мы можем помнить людей, которые умерли и трупы их сожжены. И т. д. и т. п. Как же в таком случае можно говорить о продолжении существования объекта памяти? Данный вопрос имеет смысл рассмотреть с двух точек зрения – абсолютной и относительной.

На абсолютном уровне речь идет об истинной сущности воспринятого в прошлом объекта, которая находится за пределами времени и пространства и которую Абхинавагупта описывает следующим образом: «Какими бы ни были движущиеся и неподвижные объекты, – все они пребывают в почитаемом, божественном сознании Бхайравы в своей истинной, неизменной форме (pāramārthikena anapāyinā rūpena), в форме совершенного, высшего Я-сознания, в своей истинной природе, которая реализуется благодаря разворачиванию бесконечного разнообразия, воспринимаемого во время возникновения сотен вещей, которые готовы проявиться в слегка наиболее неотчетливой, слегка более неотчетливой и слегка неотчетливой»68. Таким образом, истинная сущность объектов никогда не исчезает и вечно существует в высшем Я-сознании Шивы в форме «Я есть все», что является метафизическим основанием природы памяти, выраженной Патанджали в следующих словах: «Память есть неутрачивание прошлого опыта».

Что же касается относительного уровня рассмотрения, то в теории познания кашмирского шиваизма единичная, частная сущность объекта (svalaksana) понимается как комплекс из ābhāsa, каждое из которых представляет собой общность (sāmānya) и находится в пределах сознания. То есть частность возникает в результате связывания друг с другом общностей в единый комплекс69. Познание (pramāna) работает лишь с единичными ābhāsa, т. е. общностями, и поэтому познание частностей (svalaksana) есть результат унификации соответствующих им групп единичных ābhāsa благодаря одному единящему рефлексивному осознаванию (ekapratyavamarśa). Именно последнее формирует то, что воспринимается нами как единство познаваемого объекта. Однако, хотя единство объекта установлено унифицирующей силой сознания, тем не менее его различные манифестации могут отличаться друг от друга в соответствии с внутренними и внешними условиями на двойственном уровне бытия познающего субъекта (то есть воплощенной дживы). Особо следует отметить, что для Утпаладевы внутренние и внешние манифестации объектов по своей сущности идентичны. Единящее рефлексивное осознавание (ekapratyavamarsa) формирует так называемую главную манифестацию (mukhyāvabhāsata), представляющую собой первичную (основополагающую) природу различных частных манифестаций, будь они внутренние или внешние. Разрушение внешней частной манифестации, например, вазы, никак не затрагивает имеющую природу сознания главную манифестацию, что на относительном уровне является основой продолжения бытия познающего субъекта как сохраняющего актуальную связь с познанным объектом.