Евгений Торчинов - Пути философии Востока и Запада. Познание запредельного Страница 8

Столь же удивительным образом обстоит дело и с религией. И теперь, несмотря на все достижения культурной антропологии XX в., религиоведы склонны смотреть на христианство (в лучшем случае, на авраамические религии Ближнего Востока) как на некий эталон религии, рассматривая все прочие ее формы как нечто вторичное, едва ли не как некие маргинальные странности или непонятные и курьезные девиации. И это видение форм религиозной жизни практически половины современного человечества! А если мы посмотрим в прошлое, то что увидим тогда? На рубеже христианской эры авраамический теизм исповедовала совершенно ничтожная часть человечества. Она несколько возросла после христианского завоевания Римской империи и создания в Западной Европе христианизированных варварских королевств. Еще более сфера господства авраамического теизма увеличилась после возникновения ислама в первой трети VII в. и создания в результате арабских завоеваний мусульманского Халифата. И все же большая часть человечества продолжала придерживаться религиозных представлений совершенно другого характера. Не говоря уж о населении большей части Африки, Америк, Австралии и Океании, жители Индии, Китая и прилегающих к ним стран явно образовывали большую и тогда наиболее процветающую часть человечества. Картина изменилась только в эпоху все тех же Великих географических открытий, когда европейцы начали заселять огромные пространства новооткрытых земель, принося туда с собой христианство и постепенно вытесняя и христианизируя (зачастую насильственным образом) аборигенное население этих земель. И если теперь именно выходцы из Европы образуют большую часть населения Северной Америки (в Южной ситуация менее однозначна) и Австралии, то не остается никаких сомнений и в том, почему там доминирует христианство. Итак, опять-таки не какие-то закономерности имманентного развития религии или особые благие качества новозаветного послания, а следствие военно-политической, экономической и цивилизационной экспансии молодого хищного Запада в новооткрытые земли по всему миру превратило христианство в доминирующую религию и «эталон» религиозного учения для религиоведов (надеюсь, что не для лучшей их части). Если же говорить об имманентной трансформации религиозности, то именно монотеистический креационистский тип религии представляется неким странным явлением в духовной жизни человечества. Впрочем, это исконное пребывание в «меньшинстве» не означает того, что монотеизм авраамического типа «хуже» учения иных религий,[9] равно как и доминирование христианства в современном мире не доказывает того, что оно «лучше» буддизма или индуизма.

Цивилизационный подход, имеющий несомненную генетическую связь с теорией культурно-исторических типов Данилевского и историософией Шпенглера, напротив, базировался на принципиальном признании плюрализма культур и цивилизаций (для него характерно рассмотрение именно цивилизационных различий в качестве формообразующих и базовых). Не социально-экономические отношения определяют культурно-исторический тип данного общества, но, напротив, его цивилизационные характеристики определяют как характер производственных отношений, так и природу его политических институтов. Если историки, следующие формационному принципу, могли до хрипоты спорить, выясняя, когда в Китае появились «ростки капитализма» и почему эти ростки так и не развились вплоть до насильственного «открытия» Китая западными державами, то историки с «цивилизационной» ориентацией только пожимали плечами и говорили, что китайская цивилизация имела такой характер, что имманентно в ее рамках никакой капитализм просто не мог появиться в принципе и что он так никогда бы и не возник, если бы не был занесен туда с Запада после так называемых «опиумных войн» в середине XIX столетия.

Однако возможно возражение, что принятие цивилизационного принципа разрушает единство человечества, дробит единый род людской на отдельные несводимые по своим основаниям друг к другу цивилизации и культуры. Однако на самом деле цивилизационный подход лишь кладет конец европоцентризму, в ночи которого все коровы черны, равно как и остаткам теологического понимания истории, а именно телеологизму, предполагающему, что все человечество (кто быстрее, а кто медленнее) стройными рядами марширует по направлению к единой цели – светлому коммунистическому завтра или к раю либерального конца истории по Фукуяме. Любому историку вполне понятно, что народы и цивилизации не отделены друг от друга подобно монадам Лейбница, которые, как известно, окон не имеют, что они взаимодействуют друг с другом, оказывают друг на друга самые различные влияния, в том числе и трансформирующие исходный цивилизационный тип. Можно даже предложить некий компромиссный вариант, согласно которому единый, но сложный и подчас разнонаправленный всемирно-исторический процесс протекает только в рамках отдельных цивилизаций и культур. Если считать чисто формационную и универсалистскую модели исторического процесса историческим реализмом, а цивилизационную – историческим номинализмом, то компромиссный вариант можно назвать умеренным историческим номинализмом.

Возможен вопрос, почему же сейчас неевропейские философские традиции ничего не дарят миру и сами пребывают в состоянии упадка? Однозначного и краткого ответа на этот вопрос нет, но важно иметь в виду и то, что превращение западной цивилизации в мировую благодаря колониализму XVI – начала XX в. и бурному научно-техническому процессу просто не оставило никому другому шансов, вызвав серию фундаментальных цивилизационных кризисов в неевропейских цивилизационных регионах.

Почему неевропейские философские традиции могут стать лекарством для европейской (западной) философии? Никак не потому, что они лучше, а потому, что они иные. Именно свежий взгляд на, казалось бы, давно уже набившие оскомину проблемы, а также возможность наличия принципиально иных, нежели на Западе, подходов к области познания и придает неевропейским философским традициям их эвристическую и эпистемологическую ценность. Приведу только один пример роли цивилизационного контекста в истории философской мысли.

В XVIII в. французские просветители использовали методологию британских эмпириков, прежде всего Локка и Юма, для резкой критики католической религии и ее философско-богословских оснований. Да и сами британские философы склонны были рассматривать свои учения в контексте развития идей свободомыслия и скептицизма. В результате критики Просвещения обрушились на британский эмпиризм как на источник атеизма и материализма (достаточно вспомнить резкие нападки на Локка со стороны такого «антипросвещенца», как граф Жозеф де Местр и тот ужас, с которым тот же автор говорит о Юме). Вполне понятно, что историческим источником британского эмпиризма является средневековый номинализм, также оказавшийся «под подозрением» авторов, критиковавших философию Просвещения. Исключением здесь, конечно, был епископ Беркли, также исходивший из номинализма и сенсуализма, но сделавший из соответствующих предпосылок выводы, сводившие материю к ощущениям. Однако взгляды Беркли казались, с одной стороны, слишком экстравагантными (для Дидро они – странный, хотя и трудноопровержимый курьез), а с другой – уязвимыми для более радикальной критики с позиций того же номиналистического эмпиризма: так произведенный Юмом анализ психического опыта, по существу, не оставил места для той субстанциальной и вечной души, что Беркли сохранил в качестве сущности, в которую Бог вкладывает идеи, это опять-таки доказывало, что номинализм и эмпиризм – плохая основа для защиты религии.

И вот в XIX в. европейские ученые начали знакомиться с буддизмом и буддийской философией. И в ней они с изумлением обнаружили знакомые мотивы. Буддизм критиковал представление о вечной субстанциальной душе с не меньшей энергией и принципиальностью, чем Юм, да и вообще многое в буддийском анализе личности напоминало страницы из «ужасного» (по ревностному католику де Местру) «Трактата о человеческой природе». Буддологи были потрясены: ведь эти идеи они нашли не в скептической философии, а в религиозных текстах!

И действительно, идеи были похожи, но вот контекст этих идей был совершенно иным. Буддизм утверждал, что вера в неизменную субстанциальную душу – источник заблуждения и привязанностей, корень страданий и существования в «болоте» мира постоянно чередующихся смертей и рождений. Для достижения освобождения от него (нирваны) необходимо избавиться от иллюзии души и т. д. Поздние мыслители махаянской школы йогачара, исходя из самого крайнего номинализма, разработали идеализм более радикальный, чем берклианский, отвергнув к тому же, подобно Юму, и идею вечного неизменного субстанциального субъекта. И вся эта философия была ориентирована на сотериологическую доктрину буддизма, подчеркивавшую важность отказа от привязанностей как к внешним объектам (для йогачарина – они лишь ложная проекция свойств и качеств самого сознания), так и к «я» (в буддизме – не более чем иллюзорный конструкт омраченного ума). Вместе с тем буддийская философия не была скептической, поскольку ее эпистемологическим идеалом было видение сущего «ятха бхутам» («так, как есть»); другое дело, что это видение достигалось не столько средствами логического дискурса, сколько психопрактикой, йогической интуицией. Пример с философией йогачары и учением Беркли можно развить.