Реджинальд Рей - Нерушимые истины Страница 29

Ануйога–яна связана с женским принципом и существует для тех, чьё основное препятствие — страсть. В ануйоге акцент смещается от внешней визуализации к стадии завершения, в которой человек медитирует во внутреннем или тонком теле с его основными центрами энергии (чакрами), его праной (ветры или тонкая энергия), нади (внутренние пути, по которым проходит энергия) и бинду (сознание). В ануйоге все появления считаются как три большие мандалы, а реальная действительность понимается как божество и его чистые миры.

Основной принцип ануйога–яны — это восприятие всего мира как управляемого страстью, понимаемой здесь не как сексуальная страсть, а скорее как желание, жажда и очень большое стремление объединиться с нашим опытом. Когда мы поворачиваем электрический выключатель, мы делаем так из желания получить свет. Когда мы видим живописный шедевр или слышим красивую музыку, мы страстно желаем слиться с этой красотой. Когда мы любим другого человека, это отражает нашу оценку качеств, которые мы видим в нем, и наше стремление быть единственным обладателем их. Фактически, с точки зрения ануйоги все, что мы делаем, — выражение страсти. Кроме того, эта страсть в конечном счёте, не основана на эго, а уходит корнями в самую суть нашего существа, нашу изначальную сущность будды.

Для человека, действующего от эго, это бесконечное выражение страсти представляет собой территориальную игру манипуляции и владения. Мы хотим иметь контроль над тем, к чему чувствуем глубокое влечение. Но с точки зрения просветления взгляд на весь мир как на горящий ад страсти даёт освобождение. Поскольку огонь желания есть повсюду и не поддаётся контролю, он ясно видится как исконное тепло и самоотверженная любовь, а не как приглашение для обладания и самовозвеличивания. В таком контексте нет никаких «объектов» для обладания и личное пространство не имеет никакого значения. С этой точки зрения страсть — буквально «огонь» жизни и предельное и полностью лишённое эго выражение пробуждённого состояния.

Атийога–яна, содержащая учение дзокчен, выходит за пределы и мужского, и женского и считается предназначенной для людей, чьё основное «загрязнение» — заблуждение. Это наследие было передано от самбхогакаи божества Ваджрасаттва человеческому основателю дзокчена Гарабу Дордже. Его наследие, как мы уже видели, перешло в конечном счёте, от Падмасамбхавы, Вималамитры и Вайрочаны, передавших его тибетским ученикам.

Ати, или дзокчен, подчёркивает близость просветления — он говорит о том, что оно уже скрыто в большей части нашего личного и непосредственного опыта. Кроме того, пробуждённое состояние уникально — оно находится в каждом моменте нашей жизни, как в болезненном, так и радостном, все равно, возвышающем или унижающем. В этом смысле мы никогда не бываем удалены от него, и оно всегда нам близко и доступно. С точки зрения дзокчен все явления сансары и нирваны, таким образом, считаются кадак (kadak) — исконно чистыми.

Вездесущее, уникальное просветление охвачено и скрыто концептуальным сознанием. Концептуальное сознание относится не только к фактическому мышлению, но и к способу, которым мы непрерывно укрепляем наше восприятие самих себя, других и мира в целом. При помощи практики дзокчен концептуальное сознание — покрывало, которое скрывает просветление внутри нас, — начинает становиться все более прозрачным и иллюзорным. Наши контрольные точки — знание, которое мы навязываем своему опыту, и тонкие механизмы защиты, которые помогают избежать пустоты и бессмысленности существования, — все начинают распадаться. Опыт постепенно становится все более и более ярким, но также и все более непостижимым и свободным от чего‑либо прочного. Вместо того чтобы работать на пути к просветлению снаружи внутрь, рассматривая окончательную реальную действительность как что‑то внешнее, из чего можно извлечь пользу, дзокчен даёт силы нашему собственному пробуждению для того, чтобы оно, так сказать, «проедало» эго изнутри наружу. Это позволяет нам увидеть, что исконное пробуждение было с нами с самого начала. Тулку Тхондуп описывает дзокчен следующим образом:

«Приверженцы дзокчена утверждают, что все появления или очевидные феномены — это иллюзии введённого в заблуждение сознания. Они ложны, потому что в реальной действительности их природа свободна от осмысления (концептуализации). В природе все сущее аналогично и чисто в Дхармакае. На практике нет никакого принятия или отторжения, скорее все сущее принимается как проявление природы, Дхарматы»[66].

Тексты дзокчена разделены на три категории, которые отражают три несколько отличных друг от друга типа учения: категорию сознания, категорию пространства (места, космоса) и категорию устных наставлений. Благодаря категории сознания (sem‑de) человек отказывается от концептуального сознания, включая философское обдумывание и религиозное мышление, как от ничего не стоящего. Человек развивает отношение, открытое и свободное от забот. В категории пространства (long‑de) весь опыт осознается как выражение пространства или пустоты просветления. Категория устных наставлений (me‑ngag‑de) разделена на четыре подгруппы: внешнюю, внутреннюю, тайную и внутренний эзотерический цикл. В этой категории последнее оружие эго наконец низложено навсегда. В завершение путешествия дзокчен все явления, все, что, как до того думали, имеет прочное и объективное существование, распадается в обширном пространстве дхарматы и считается игрой энергии и мудрости, точек и световых узоров без какой‑либо субстанции или способности быстрого восприятия. Это состояние существ считается окончательным достижением будд всех трёх времён и самым высоким выражением мудрости и самоотверженного сострадания, которое можно достичь[67].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Когда приверженцы Ньингмы оглядываются назад на свою собственную историю, они говорят, что она разделена на два периода. Первый период начинается с раннего распространения, когда Падмасамбхавой, Вималамитрой, Манджушримитрой, Вайрочаной и другими были заложены основы Древней Школы. Второй период начинается с Лонгченпы и продолжается до настоящего времени, когда школа Ньингма выполнила ранние наследия Кама и дала рождение бесконечной последовательности тертонов, начиная с Лонгченпы, которые поддерживали свежесть и чистоту духовности Ньингмы.

Во втором периоде существуют три учителя Ньингмы, считающиеся ни с кем не сравнимыми по своей мудрости и состраданию, не имеющими конкурентов в своей образованности и достижениях медитации и непревзойдёнными как лидеры, ведущие к освобождению. Первый, конечно, Лонгченпа; другие два — это Джигме Лингпа (Jigme Lingpa) (1730—1798) и Джу Мипхам Ринпоче (Ju Mipham Rinpoche) (1848—1912). Джигме Лингпа родился в бедности, и когда поступил в монастырь, находившийся рядом с его домом, то вынужден был стать слугой, не имеющим наставника, и поэтому у него не было никаких шансов изучить дхарму. Благодаря своему врождённому таланту, текстам, которые он мог брать и изучать по ночам, и беседам со своими друзьями–монахами, он самостоятельно приобрёл образование высокого уровня. В конечном счёте, его глубина и талант были замечены, и он начал получать формальное обучение, к которому так сильно стремился. Решающим в его жизни был ряд видений учителей раннего распространения, Гуру Ринпоче и Манджушримитры, а затем явное откровение, в котором Лонгченпа даровал ему цикл Лонгчен Ньингтхик — учения о самой внутренней сущности учения Лонгченпы. Впоследствии этот цикл учений стал центральным в традиции Ньингмы. Джу Мипхам был блестящим эрудитом, изучившим огромное количество индийской и тибетской религиозной литературы. Он написал подробные комментарии, непревзойдённые по блеску и знаниям, по философии, медитации, медицине, астрологии, поэзии, мифологии и другим темам. Даже сегодня работы Мипхама продолжают служить источником информации для учёных всех тибетских школ. Жизни Джигме Лингпа и Джу Мипхама описаны в главе 9, в движении Ри–ме.

Буддистские традиции, которые снова начали появляться в Тибете в XX и последующих веках, критиковали уже существующие наследия по двум пунктам. Во–первых, утверждая, что эти наследия устаревшие, менее чистые или даже испорченные из‑за намного большего исторического расстояния, отделяющего их от индийского наследия; и во–вторых, что они были в значительной степени немонашескими традициями и поэтому в них ощущается недостаток организованной силы и достоинств монашества. Как мы уже видели, появление школ Нового Перевода и их критика уже существующих наследий привели к тому, что приверженцы традиций Старого Перевода стали считать себя в некотором смысле образующими специфическую ориентацию в отношении новых школ. Таким образом родилась Ньингма, как одна из четырёх школ тибетского буддизма.