Реджинальд Рей - Нерушимые истины Страница 30

Приверженцы Ньингмы могли противостоять критике новых школ на нескольких фронтах. С одной стороны, древность наследий Ньингмы доказывала силу и зрелость их духовности и глубину их корней в тибетский почве. Кроме того, тот факт, что приверженцами Ньингмы были прежде всего не монахи, мог считаться достоинством. Тантрические традиции, которые были специальностью приверженцев Ньингмы, первоначально существовали по большей степени в немонашеских кругах, и, таким образом, приверженцы Ньингмы воспроизводили первоначальную индийскую установку тантрических традиций более чисто, чем школы Нового Перевода. Далее, организованное монашество в Тибете, как и в других местах буддистского мира, имеет тенденцию быть втянутым в соревнование за покровителей и пожертвования и выходить на политическую арену, соперничая за политическую власть и за любовь находящихся у власти. Это смещает акцент от индивидуального вдохновения и практики в сторону выживания и увеличения организации. В поддержку этого мнения можно сказать, что все три школы Нового Перевода — Сакья, Кагью и Гелук — в то или иное время стремились к политической власти и поддерживали её, иногда воевали друг с другом и в некоторой степени использовали свою «мирскую» власть против конкурентов. Приверженцы Ньингмы в этом смысле, напротив, всегда были наименее политически ориентированными из этих четырёх школ и были способны сосредоточить внимание на поддержании целостности своей духовности, связи с духовными основами и живом качестве своего наследия. Таким образом, всеми этими способами приверженцы Ньингмы по–настоящему сохранили духовность своего наследия.

В то же время приверженцы Ньингмы повсюду отражают продолжающуюся созидательность своего исторического развития. Их традиции терма, хотя и считаются зародившимися в раннем распространении как откровения, скрытые Падмасамбхавой, отражают проблемы последующего времени и по–настоящему соответствуют потребностям более поздних поколений. Кроме того, каждое поколение святых и учёных энергично и изобретательно откликалось на новые вызовы последующих веков и следило за сохранением практики и правильного понимания духовности школы Ньингма. Школа Ньингма в том виде, как она существует сегодня, конечно, также весьма отличается от формы буддизма, который существовал во время первого распространения, потому что она является школой и имеет структуру, иерархию и более или менее выделяющую её индивидуальность в пределах общих рамок тибетского буддизма. В главе 9 больше будет рассказано о Ньингме, особенно о её состоянии в современные дни.

6

Позднее распространение

КАДАМ И САКЬЯ

Наследия приверженцев Кадама и Сакья зародились в одиннадцатом веке, первое — благодаря работам Атиши (Atisha), второе — благодаря работам Дрогми (Drogmi). На первый взгляд кажется, что эти две традиции имеют очень разные корни, поскольку Атиша был традиционным монахом махаяны, в то время как Дрогми получил наследие от индийского сиддха Вирупы (Virupa). Однако и Кадам, и Сакья с самого начала сформировались в Тибете как сильные монашеские традиции, и, таким образом, они являются параллельными и сопоставимыми школами.

КАДАМ

Когда буддизм проложил себе дорогу в Тибет во время раннего распространения, классическая монашеская традиция в Индии определялась обычным учением махаяны, типа учений постепенного пути Шантаракшиты и Камалашилы. В течение этого периода тантрический буддизм, по всей видимости, существовал полностью вне монашеского контекста среди йогинов и практиков–мирян. Именно эта модель — в которой монашество исповедовало обычную махаяну, в то время как ваджраяна существовала среди немонахов — была принята в Тибете во время раннего распространения.

За сто пятьдесят лет, прошедших с конца раннего распространения до начала позднего распространения, ситуация в Индии существенно изменилась. В течение этого временного периода тантрический буддизм стал известен намного лучше и был более широко принят: династия Пала в Северо–Восточной Индии открыто поддерживала тантры, строились монастыри с тантрическим уклоном, а некоторые формы тантрического буддизма практиковались в монастырях монахами и монахинями, придерживающимися ваджраяны. Когда в этот период тибетцы прибыли в Индию, в учения индийского монашества уже входили тантры, и считалось, что хорошо обученный монах был сведущ во всех трёх янах: хинаяне, махаяне и ваджраяне. Тибетцы позднего распространения подражали этой модели в своих монашеских наследиях в Тибете.

Во время раннего распространения оба течения индийского буддизма — монашеское и немонашеское — проложили себе путь в Тибет. Буддистское монашество в форме обычной махаяны (путь сутр) возникло в основном в связи с основанием монастыря Самье и с появлением учения Шантаракшиты и Камалашилы. После убийства Ралпачана монашеское присутствие в Тибете было в значительной степени уменьшено. Когда буддизм был повторно завезён в Тибет во время позднего распространения, для того чтобы он выжил в организованном виде — а это было чрезвычайно важно для выживания и укрепления индийского варианта, — монашество должно было быть основано на более жёсткой, лучше поддерживаемой и более широко распространённой основе.

Атиша

Решение этой важной задачи было первоначально предпринято великим индийским учителем Атишей (982—1054), основателем наследия Кадам, которое, спустя столетия, благодаря реформе Цонгкхапы, стало школой Гелук.

Рис 6.1. Атиша, индийский учёный, основатель школы Кадам тибетского буддизма в одиннадцатом веке.

Атиша был глубоко религиозным и преданным религии человеком, который в течение жизни прошёл несколько главных стадий развития. Юношей он имел видение богини Тары и остался преданным ей как своему божеству–покровителю. После периода изучения и практики ваджраяны у него было видение Будды Шакьямуни, который обязал его вступить на путь монашества. Он сделал это в двадцать девять лет в монастыре Бодхгая и с этого времени посвятил себя изучению главным образом Винайи, Праджнапарамиты и тантр. Он неотступно продолжал свои занятия и преподавал в других индийских монастырях, став особенно известным в Наланде (Nalanda). В итоге он отправился на Суматру к великому учёному Дхармакирти, чтобы изучить философию махаяны (Мадхьямака, Madhyamaka). Затем он вернулся в Индию и стал аббатом Викрамашилы (Vikramashila). Именно оттуда в 1042 году он отправился в Тибет.

Когда Атиша прибыл в Тибет, ему было уже шестьдесят лет. В год его прибытия прошло двести лет после убийства Лангдармы, что положило конец организованному буддизму в Земле Снегов. Как уже говорилось, хотя буддистское учение, наследия и практика продолжались среди отдельных семей, небольших групп практиков и йогинов, монашеская традиция в таких условиях выжить не могла. Даже в дни Атиши она только начала появляться вновь. Атиша поставил себе основную цель — повторно создать монашеский образ жизни и монашескую дисциплину в как можно более чистой форме.

Фактически после того, как его посетило видение Шакьямуни, Атиша стал рассматривать монашескую жизнь как центральную часть буддистской духовности. Под монашеской жизнью учитель понимал принятие монашеского обета и ведение простой, непритязательной жизни, следующей Винайе и наполненной занятиями учением и медитацией. Хотя сам Атиша был обучен тантрам и определил им место в своей системе, он учил, что самая высокая форма религиозной жизни — это безбрачный монах махаяны, который твёрдо придерживается Винайи, изучает священные тексты и следует традиционным для махаяны путём постепенного продвижения к просветлению, работая для благополучия всех существ. Тантры играют определённую роль, но прежде всего для поддержания этого идеала. Именно эта ориентация была позже принята приверженцами школы Гелук и является их отличительным подходом в наши дни.

От тех тибетцев, которых Атиша брал себе в ученики, особо требовалось следование четырём правилам: воздерживаться от брака, алкоголя и других дурманящих веществ, путешествий и владения деньгами. Эти правила были созданы для религиозной жизни в бедности и чрезвычайной простоте. Тулку Ургьен подводит итог скромности и смирения, которые характеризуют подход Атиши: