Лев Карсавин - Католичество Страница 17

Без благодати возможно лишь очень несовершенное Богопознание, очень невысокая нравственность. Благо

дать побуждает человека к преодолению греха, и этим делает возможными личныя усилия. Это „благо дать предупреждающая" (gratia praeveniens). Ей чело век может противиться: она не непреоборима (non irresistibilis). Поэтому в католической системе и нет места уничтожающему свободу воли предопределению: судьба человека находится в его собственных руках.

Но спасается человек только при соучастии благодати.

Благодать призывает его и исцеляет (gratia gratum faciens). Она поддерживает его в труде над своим оправданием (gratia actualis), оправдывает и освящает его (gratia habitualis, sanctificans sive iustificans). Этот процесс оправдания-освящения охватывает всю жизнь человека. Начинаясь на земле, он продолжается в чистилище, необходимом ь для удовлетворения справед ливости Божьей за обективное нарушение Божьяго за кона, и завершается на небесах.

IX. Отрицательная и положительная стороны религіозно-моральнаго процесса. Казуистическая мораль. Религіозно-моральный идеалъ католичества въ двухъ своихъ проявленіяхъ

В религиозно-моральном процессе надо строго различать отрицательную и положительную стороны.

К первой следует отнести идеи оправдания и возстановления человеческой природы; ко второй — идеи освящения, просветления и обожения ея. Это различение тем трудней, что религиозно-моральный процесс реально един и все в нем может быть разсматриваемо и положительно и отрицательно, в зависимости от подхода к нему, от религиознаго настроения и характера пытающагося его пережить и понять. Разсматриваемый отрицательно, религиозно-моральный процесс сводится к искуплению совершенных грехов, к воздержанию от свершения новых, к обороне от нападений гре ховности в незатронутом ею существе естества, охра

няемаго благодатью. И совершенно очевидно, что при таком умонастроении моральное учение должно пред стать в своем внешнем аспекте, как мораль негативная, незнающая положительных ценностей. Здесь заключается психологический и исторический корень моральной казуистики.

Происхождение казуистической системы католической морали внутренно связано с указанным сейчас отрицательным пониманием религиозно-моральнаго. про цесса и исторически вытекает из исповедальной практики ранняго средневековья, выражаясь в так называемых исповедных книгах или пенитенциариях. Задание довольно определенно. — Надо устано вить смысл и — значение для дела спасения каждаго отдельнаго греха и соответствующую ему, т. е. удовлетворяющую Справедливость за причиненный ей обективный ущерб, эпитимию. Эта эпитимия и будет карою (роепа) за грех, столь же уничтожающею его обективную сторону, сколь раскаяние и смерть Хри стова уничтожают в нем элемент вины индивидуума (culpa) перед Богом. Отрицать необходимость возмещения ущерба, нанесеннаго Справедливости нельзя, и в этом несокрушимая сила и основание моральнаго казуизма. Отрицая необходимость наказания за грех, надо отрицать и справедливость Божью. Отрицая воз можность добровольнаго приятия на себя наказания в замену обективно неизбежнаго, надо отрицать милосердие Божье и отвергать смысл моего стремления к возстановлению попранной мною или другим правды.

Наконец, ограничивать возстановление справедливости только одним каким нибудь рядом добрых дел, значит идти навстречу ужасному формализму и забы вать, что важен сам факт погашения зла добром, а не случайная форма этого погашения. По всем этим соображениям для католичества невозможно отка

заться от казуистической морали без отказа от самого себя, хотя оно прекрасно понимает всю легкость вырождения моральной казуистики в смешное, а иногда и отталкивающее счетное и торгашеское дело.

Связанная с пастырскою деятельностью церкви, морально-казуистическая система всегда стремилась к установлению минимума, нравственно-необходимаго, и это обясняет возникавшия на ея почве отрицательиыя явления. Но не следует закрывать глаза и на живой в этой системе морально-религиозный паѳос.

Глубокая моральная мысль лежит в основе столь много вреда и хулы принесшаго католичеству пробабилизма. „Если данное мнение правдоподобно (probabilis) ему дозволено следовать, хотя. противоположное и правдоподобнее" высказал в 1577 г. основную идею пробабилизма доминиканец Варѳоломей из Медины и тем установил самодовлеющую ценность мораль наго акта. Действительно, разве не извинителен мой грех, если я совершаю его в полном убеждении в своей правоте и если есть вероятность, что я прав? Моральная деятельность должна руководиться абсолютною истиною. Но если эта истина не очевидна, тогда я не виноват, следуя своему вероятному мнению, хотя бы противоположное было стольже и даже более вероятным.

Ведь в этом случае моральная истина мне неведома: она только вероятие. Понятно, до какой степени освобождающе влиял пробабилизм. Но очевидны и выросшия на его почве злоупотребления, особенно со сто роны духовных отцов и иезуитов, заклейменныя еще Паскалем. Практика пробабилизма разлагающе влияла на моральную жизнь. Его теория выродилась в тончайшия и ненужныя изыскания, в безконечныя видоизменения основного положения (крайний, строгий, умеренный пробабилизм; эквипробабилизм; пробабилиоризм; умеренный и строгий тутиоризм). И все таки,

осужденный в крайностях своих, он вошел в систему католической морали в форме приданной ему св. Альфонсом из Лигуори (1699–1787 г.). Внутренную же правоту его доказывает характерная обмолвка одного из плавных его противников, Ад. Гарнака. — „Очевидно, что в тысячах случаях поступают (даже протестанты) по принципам пробабилизма и что бы вают положения, в которых нельзя поступать иначе"…

Моральная казуистика развивалась преимущественно в сфере умеренной морали, преимущественно, но не исключительно. То же самое негативное понимание нрав ственности с тем же переходом в казуистику наблюдается и в области католической морали, ко торую можно назвать аскезой воздержания. В силу пронизанности человеческаго естества греховностью нет в душевной жизни ни одного уголка, где бы ни возникала проблема греха и защиты от него. Склонность к пониманию вожделения, как результата испорченности человеческой природы и очага этой испорченности, принципиальное отрицание всякаго самоутвер ждения, т. е. отединения от Бога и стремления к изменчивым благам ради себя, ведут к идеалу полнаго самоотречения, практически выражающагося в отказе от самых естественных чувств. И нельзя отрицать, что есть известная доля правды в таком монашески-аскетическом идеале. Как ни безкорыстна любовь к ближнему, не исключена возможность про никновения в нее себялюбиваго начала, т. е. греха гордыни. Как ни высоко служение истине и правде, в нем часто таится то же самое зло, как змей, скрывающийся в пышных цветах. Бедность, т. е.

полный отказ от желания обладать, смирение, как отказ от самоутверждения, чистота или целомудрие, как отказ или воздержание от всякой похоти, по слушание, как отказ от своей воли — таковы идеалы

монашеской жизни, идеалы спасения через аскезу воз держания. И католический мир с самаго начала своего дает нам примеры героическаго осуществления этого идеала, осуществления, не останавливающагося ни пе ред какими жертвами, недостижимаго во всей полноте своей и постоянно все более и более достигаемаго.

В монашестве, признанном и высоко поставленном католичеством, несомненно воплощалась и вопло щается одна из самых основных и великих идей католической морали. Но глубокое заблуждение считать монашеский идеал идеалом аскезы воздержания. Именно на высотах негативной морали — в крайностях аскезы воздержания — обнаруживается недостаточность этой мо рали, и не ее освящает католичество, превыше всего ставя монашескую жизнь. Аскеза воздержания не мо жет быть идеалом моральной жизни уже по одному тому, что, поскольку она остается сама собой, она вну тренно пуста. Она выражается в отказе от всего, но отказ от деятельности не может быть идеалом воли, жизнь которой в деятельности, а деятельность невозможно свести только к охранению своего я, ко торое превращено в ничто. Но дело то в том, что я превратить в ничто невозможно: оно неуничтожимо, и неуничтожима его деятельность. Так или иначе я должно проявить себя не воздержанием, а деятельностью в пределах самой аскезы воздержания. Куда же может направиться такая деятельность я, поставившаго себя вне себя самого? — На все, что не это я, т. е. на свое же: на свои желания, мысли, на свою при роду. Ведь аскеза воздержания во всем этом видит только греховность. Исходя из правильной мысли о пронизанности всего грехом, она не дает себе труда отделять негреховное от греховнаго, видит только греховное и приравнивает негреховное нулю. В опу

стошенной душе нет места ни любви, ни мысли, ни чувству, и пустое место занимают ненависть к своему, ярость, обращенная на себя самое, слепота, невидящая себя. Воля стремится к самоуничтожению. Аскеза воздержания приводит к духовному самоубийству В этой психологии аскезы воздержания — последнее обяснение неудач и срывов монашества в самых крайних его проявлениях. Огородившись от всего, оно огораживается от себя, и тут то внутри его и возникает, возрождается то самое, с чем провозгласило оно борьбу. А если в глубину я проникло малейшее зло, из этого малейшаго зла, как из зерна горчичнаго, выростут все грехи и все пороки. Так случается, что отказ от богатств порождает в конце концов любостяжание, отказ от похоти — похоть, отказ от гордыни — гордыню и отказ от ненависти — ненависть. „Имеющий очи видеть, да видит!" — Средневековье производило труднейшие и самоотверженнейшие опыты с идеей воздержания, с попытками осуществить идеал негативной морали. И всегда эти попытки приводили к одной и той же неудаче. Не сразу и не всем это видно, но только потому, что в чистом виде негативной морали нет и быть не мо жет. И если кто называет католичество аскетическим в этом смысле, тот глубоко заблуждается.