Геше Джампа Тинлей - Сутра Сердца Страница 17

Таким образом, с одной стороны, мы утверждаем взаимозависимое бытие «я» и то, что «я» — это зависимое явление. С другой стороны, этим же самым утверждается тот смысл, что «я» пусто от независимого, субстанционального существования. Теперь у вас возникло какое-то представление в уме о том, что такое независимое субстанциональное существование как грубый объект отрицания? Это не трудная для понимания вещь. «Независимое» означает независящее ни от чего другого. Взаимозависимость и независимость — это дихотомия, то есть взаимоисключающие противоположности. Если нечто зависимо, то оно не может быть независимым. Ибо зависимость и независимость — это дихотомия. Очень хороший пример: вода зависит от кислорода и водорода, поэтому она — зависимое явление. Раз вода — зависимое явление, то она пуста от независимого, субстанционального существования. То же самое с радугой. Раз радуга зависит от воды, дождя, солнечного света, она не может иметь независимое, субстанциональное существование. Так же обстоит с творением мага, чародея. Поскольку оно зависит от ряда причин, в нем нет никакого независимого, субстанционального существования. И точно так же обстоит с нашим «я», поскольку оно зависит от тела и ума, пяти скандх.

Ведь что такое «я» с точки зрения низших философских школ буддизма? «Я» — это явление, зависящее от пяти скандх. Они говорят: «Я» — это зависимое явление, подобное в этом отношении, например, чаю». Но с точки зрения Прасангики Мадхьямики, суждение о том, что “я” подобно чаю, это очень примитивное суждение. Какая логика в этой аналогии между “я” и чаем? В одной чашке вы смешиваете воду, заварку, молоко, сахар, потом все перемешиваете ложкой и в итоге возникает то, что вы называете чаем. Что такое чай? Чай — это явление, зависящее от всех этих перечисленных факторов. Однако низшие школы все-таки признают некий чай, существующий со стороны объекта. С точки зрения Школы Пра- сангика Мадхьямика, ничто не существует со стороны объекта. В настоящее время наш ум всё еще склоняется к позиции низших школ. Мы очень склонны мыслить с точки зрения Школы Саутрантика. Это — самая низшая из буддийских философских школ. Но, следует заметить, вообще-то взгляды Школы Саутрантика очень близки к нынешнему уровню науки. Мы говорим: «Да, я понимаю, чай — это явление зависимое, оно не является независимым. Чай — это явление, которое состоит от заварки, воды. Оно зависимо. Но, несмотря на все это, чай существует объективно».

Читтаматра, более высокая философская школа, утверждает, что чай имеет ту же самую сущность, что и ум: чай и ум — одной и той же сущности. Иначе говоря, чай невозможно по сути отделить от ума. Он не имеет существенного отличия от ума. Поэтому со стороны объекта, во внешнем мире никакого чая нет. Философы Школы Читтаматра говорят: «Да, действительно, чай лишен независимого, субстанционального существования, но, более того, чай не существует объективно, отдельно от ума».

Сейчас я объясняю вам Пустоту так четко, так доступно, что если вы на основе моих примеров ничего не поймете, значит, вы вообще не способны к восприятию Пустоты. Я пытаюсь это вам объяснить с точки зрения вашего менталитета, вашего склада ума, а не с точки зрения тех примеров, которые приводились древними философами. При этом я учитываю и научные взгляды. Буддийская философия — это наука, наука об уме. Его Святейшество ДалайЛгсама в связи с пониманием нашего “я” говорит так:

"В индийской философской традиции, как буддийской, так и в небуддийской, были представлены различные философские ответы на вопросы, касающиеся происхождения как внутреннего, так и внешнего мира, и природы субъекта, который испытывает различные переживания. Некоторые из направлений мысли поддерживали точку зрения о том, что вещи и события включая “я ” — приходят к существованию беспричинно, в то время как другие доказывали, что существует абсолютная, первоначальная причина, которая является вечной, неизменной и единой. Так или иначе, стержневая суть всех этих вопросов — в понимании “я ”. Так что, отведем некоторое время на проверку определенных аспектов нашего понимания “я ”.

Мы можем полагать, что “я ” тождественно телу. Например , когда возникает боль в руке, то инстинктивно думаем: “Мне больно ”. Хотя рука это не то же самое, что само “я ”, происходит инстинктивное отождествление с ним этого переживания, и, таким образом, чувство “я ” естественным образом возникает в отношении тела.

Однако, в то же самое время чувство “моё” не отождествляется всецело с телом. Проведите следующий мысленный эксперимент: если бы вам подарили возможность поменять свое старое тело, дряхлое тело — на более моложавое, здоровое тело, мы были бы, скорее всего, охотно готовы, из глубины своего сердца, совершить такой обмен. Это подсказывает, что мы верим, по крайней мере, до некоторой степени, что есть некто, некое “я ”, не являющееся телом, которое выиграет от такого обмена тела.

Мы можем распространить этот мысленный эксперимент на область психики: представим, как бы мы реагировали, если бы нам предоставили возможность обменять свое неведение, свой омраченный ум на полностью просветленный ум Будды. Несомненно, мы были бы охотно готовы вступить в этот обмен, опять воображая, что есть кто-то, некое непсихическое “я ”, которое выиграло бы от этого. Это подсказывает нам, что мы не идентифицируем “я ” ни всецело с телом, ни всецело с умом.

В своем наивном, стихийном взгляде на мир мы сливаемся с чувством, что “я ” — это то, что является хозяином тела и ума — независимый агент, имеющий свою собственную определенную идентичность. Те, кто верит в перерождения, могут воображать, что это то “я ”, которое последовательно живет сквозь время в качестве той же самой индивидуальности. Даже в том случае, если кто-то не верит в множественные жизни, у него существует понятие о существовании некоего неизменного “я ”, которое проходит через различные стадии жизни, от детства — к среднему возрасту, старости и смерти. Ясно, что мы верим в существование чего-то, что непрерывно сохраняется над временем, во многих жизнях или в одной жизни.

Это то чувство непрерывности, которое приводит людей во многих небуддийских религиях к признанию вечной души, или атмана, — единой, неизменной и независимой от физических и психических составляющих личности — иными словами, абсолютной реальности. Тем не менее, буддийские школы учат, что если поискать сущность этого “я ”, этой абсолютной реальности, с достаточной строгостью и с достаточно критическим анализом, то с неизбежностью обнаружится, что его невозможно найти.

Такого рода поиск обнаруживает, что говорить о непрерывности личности можно только на основе индивидуальных физических и психических совокупностей. Так, например, только на основе имеющих возраст совокупностей, тела и ума индивида, можно сказать, что человек — старый. Буддисты, следовательно, отвергают понятие о вечном, неизменном принципе. И, более того, доказывают, что концепция “я ” — как обладающего такими характеристиками — является полностью метафизическим конструктом, измышлением ума. Хотя все существа имеют врожденное чувство “я ”, концепт вечного, неизменного, единого и автономного “я ” представлен только в уме тех, кто размышляет об этой проблеме. После своих собственных критических исследований, тем не менее, буддисты пришли к заключению, что “я ”может быть понято только в качестве зависимого феномена, существующего на основе физических и психических совокупностей.

В дополнение к отрицанию концепта вечного и абсолютного “я ”, буддисты также отвергают стихийное чувство *\я ” как хозяина тела и ума. Поскольку буддисты утверждают: "Вы не можете найти никакого “я ” вне физических и психических составляющих”, это исключает возможность независимого агента, контролирующего их. С буддийской точки зрения, небуддийские концепции “я " как абсолютного, вечного принципа, подкрепляют ошибочный инстинкт веры в “я ”, которое контролирует тело и ум. Следовательно (за исключением некоторых ответвлений школы Вайбхашика), все сторонники классического индийского буддизма отвергают концепт субстанционально-реального, вечно существующего принципа, называемого «я» [79].

2.11. Что такое «пять скандх»

Доктрина бессамостности является центральной в буддизме. Те, кто не достиг прямого постижения Пустоты, сравниваются с детьми, так как все они находятся в начале Пути. Говорят: «Тот, кто не достиг прямого постижения Пустоты, хоть будь он стариком, он все равно остается ребенком, так как имеет ум ребенка».