Лев Карсавин - Католичество Страница 19

Католичество не может отвергать природы чело века, потому что она — творение Божие и, поскольку не испорчена грехом, прекрасна и заслуживает любовь и заботу о себе. Несмотря на господствующее в совре менной науке скептическое отношение к естественному нравственному закону и желание видеть в нем лишь случайный продукт биологическаго и социальнаго раз вития, католичество упорно держится за старый свой взгляд, развитой на почве стоической философии первыми учителями церкви. — Естественный нравственный закон, равно как и естественное богопознание обладают обективною истинностью и всеобщею обязательностью. Естественная нравственность, естественное право — необходимыя свойства человеческаго естества, присущия всякому человеку, всякому члену общества.

Это — закон Божий, выраженный в Десятословии Моисеевом. Католическая этика и социология охотно признают опасности, которыя проистекают для науки из попыток построить естественную нравственность и естественное право, и не отрицают исторической обу словленности нравственности и правосознания человече

ства. Но это не принуждает их отказаться от са маго принципа естественной нравственности и естествен наго права, потемненных, но не уничтоженных греховностью. „Можно, говорит Ѳома Аквинский, разсма тривать справедливое и доброе двояко. Во-первых — формально, и в этом случае они всегда и везде одинаковы, ибо основания права, заложенныя в естествен ном разуме, не меняются. Во-вторых материально, и в этом случае справедливое и доброе не всегда и не везде одно и то же, но нуждается в законном установлении. Основание же для этого заложено в изменчивости человеческой природы и в различном положении людей и вещей сообразно различиям места и времени".

Нормы естественной нравственности и естественнаго права не продукт греха: грехом обусловлено лишь внешнее их выражение в Десятословии. Эти нормы связаны с „дарами природы" первому человеку, и по этому ясно, что, поскольку дары природы, т. е. есте ство человека, не подлежат уничтожению, естественный закон вечен. Дары благодати должны слиться воедино с дарами природы, а не поглотить их или отменить, и Христос пришел не нарушить закон, а исполнить.

Конечно, в нормах неблагодатнаго закона многое обу словлено именно греховностью, порчею человеческой природы, многое, но не все и даже не самое существо.

Вечно должны пребывать те нормы, без которых немыслимо существование человека, как разумно-свободной телесной твари, как члена общества ему подоб ных, как части вселенскаго целаго. Естественный закон просветлен и углублен в повелениях Еван гелия, но отнюдь не устранен и не искажен ими.

А повеления (praecepta) Христа принуждают признавать всю человеческую жизнь. Эти повеления выдвигают идеал святой, но не отрицающей человеческаго и мирского жизни.

В полном согласии со всем этим католическая церковь приемлет и освящает все человеческое. Католическое моральное учение не отвергает ничего из сотвореннаго и творимаго, не колеблется в признании прав человека на осуществление стремлений своей при роды. В православной церкви таинство брака сведено к таинству венчания; в католической — таинство не только венчание, не только церковное благословению а и сама брачная связь. Не только священник, а и же них и невеста совершители таинства, и „Силлабус" 1864 г. определенно осуждает учение о том, что таинство брака состоит „в одном только брачном благословению („in una tantum nuptiali benedictione situm est"). Отнюдь не считая за мнение церкви осуждаемое Силлабусом утверждение необязательности совершения таинства брака перед священником (такое чудовищное искажение католическаго учения нам, к сожалению, пришлось встретить в предназначенном для широких кругов изложении католическаго учения), мы должны указать на то, что католическое понимание брака содержит в себе признание святости земной любви и, во всяком случае — признание ея законности.

Не найдем мы в католичестве и принципиальнаго отрицания даже относительных форм, законов и обычаев человеческаго общежития: ни собственности, ни государства.

Католичество указывает всякому на умеренный жизненный идеал, обосновывая его ценность призна нием человеческаго естества и утвержденнаго Евангелием внешняго выражения естественнаго и Божескаго закона. Оно указывает на основныя начала христиан ской жизни, не ограничивая всей полноты и богатства индивидуальнаго их осуществления и воплощения, готовое признать правду и ценность во всякой челове ческой цели, лишь бы она не противоречила этим

основным началам. Таким образом, корень столь ярко развитой протестантством идеи осуществления каждым человеком своего призвания следует искать в католичестве, и только непониманием, а, может быть, и некоторою недосказанностью со стороны католических моралистов обясняются попытки во преки фактам отрицать в католичестве умеренный жизненный идеал. Утверждая это, мы охотно при знаем естественность подобнаго заблуждения, особенно в связи с историческим обнаружением католиче ской идеи в средние века. Но мы полагаем, что ви димое противоречие крайняго (аскетическаго) и умереннаго (житейскаго) моральных идеалов разрешимо лишь на почве внутренно единаго моральнаго учения католицизма.

Действительно, видимое противоречие двух идеа лов кажется непреодолимым. С одной стороны— полное отречение от* мира, бегство от него к Богу и небу; с другой — признание мира и всего человече скаго. С одной стороны — идеал совершеннаго, вы раженный в „советах" (consilia) Спасителя, предписывающий оставить отца и мать ради Бога; с другой— идеал мирянина, выраженный в „повелениях" Христа, „исполнивших" Закон и пророков. Можно спастись, оставаясь в миру, и погибнуть, убегая из мира. Но легче спастись, избрав себе узкую тропу аскета, и труднее — избрав себе широкую дорогу предписаний.

Труднее идти по узкой тропе, но легче спастись; легче идти по широкой дороге, но труднее пройти в завершающее ее „угольное ушко". Если лучше и выше крайний идеал, то не обладает ли умеренный лишь отно сительной и временной ценностью, не обусловлен ли он греховностыо человечества? Если же умеренный идеал греховностью не обусловлен, не является приспособлением к ней крайняго, а чем то само

ценным, то почему он не стоит рядом с крайним, с ним не совпадает, и должен ли тогда вообще существовать крайний идеал? Прежде всего, как уже указано, не следует по нимать крайний идеал, идеал совершенства отрица тельно. Отрицание греховности только одна сторона его, отстранение его от всего опаснаго только временное средство его достижения, только путь к нему, тот самый трудный и тяжелый путь, по которому могут идти лишь немногие. Существо же идеала в деятель ной любви к Богу, а в Боге — к ближним и всему миру. Поэтому утверждать, что католический идеал со вершенства сводится к полному отрицанию мира, зна чит принимать за идеал даже не йсторическия при ближения к нему, а исторически обнаружившияся по пытки такого приближения и смешивать путь с целью.

Идеал не отрицает естества человека, не отрицает Божьяго мира и деятельности людей, но он приемлет все это только в меру приемлемости для Божества, как высшаго Блага, он требует действия и дея тельности в Боге. Каков же род деятельности для достигшаго идеала — зависит всецело от воли Божией и составляет суть миссии или призвания даннаго чело века. Миссия одного заключается в увеличении суммы осуществленной в мире любви невидимой или Богопознания неведомаго. Миссия другого — в притяжении своею любовью к Богу братьев. Миссия третьяго— в деятелыюм осуществлении в жизни начал истин наго знания и истинной любви. Ни одна крупица истины или добра не пропадает в Божьем мире. Высшая задача, какую только может себе поставить человек, — через отречение от греховнаго, что видимо выра жается, а иногда и реально осуществляется в отречении от мира, соединиться с Богом в Боге, любовно приемля мир, излиться, изойти вместе с Богом и

Христом в деятельной любви ко всему благому. Путь к этому идеалу узок и труден, и главная его труд ность не в мощи греховности, с которой надо бороться, а в опасности и естественности срыва в аскезу воздержания, в негативную мораль. Но претерпевший до конца спасется, потерявший свою душу най дет ее. И если этот путь наиболее труден и круг, он и наиболее короток: на нем легче спастись именно в силу широты отрицания, радикальности его.

Но он не единственный из возможных путей.

Можно не огораживаться от мира для того, чтобы огородиться от греховнаго, а прямо пойти к цели— к осуществлению деятельной любви, к отделению во всяком акте своей деятельности, во всякой мысли своей, во всяком чувстве добраго от злого, везде утверждать добро, воздерживаясь от зла. Это путь утверждения и приятия мира, путь выражаемый главным образом положительно. Принципиально он нисколько не отличается от перваго, одинаково содержа в себе и утверждение и отрицание. В полном своем раскрытии он приведет к тому же идеалу. И все же отличие его от перваго пути бросается в глаза. Первый начинается преувеличением отрицания и самоотрицания и только постепенно раскрывает свое положительное содержание, постепенно ограничивает пределы отри цания, доводя их до пределов греховности. Второй начинается утверждением мира и себя и в утверждении этом развивает свое отрицание греховности, расширяет его до пределов праведнаго или Божескаго в себе и мире. Первый начинается с единения с Богом и приводит к приятию Божескаго. Второй начинается с приятия Божескаго и приводит к единению с Бо гом. В первом руководит процессом самопознание и Богопознание, раскрывающее себя, как деятель ная любовь. Во втором процессом руководит дея