Олег Ермишин - Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии Страница 27

Для устранения противоречий между философией и Откровением Жильсон предложил следующее различение: 1) теология, которая опирается на веру и чужда чистой рациональности; 2) философия, которая захвачена рациональным обоснованием и существует вне веры; 3) христианская философия, в которой истины Откровения незаменимы для разума. Образцом христианской философии для Жильсона выступает опять же метафизика Фомы Аквинского.

Жильсон считал, что нужно для начала детально изучить учение Фомы Аквинского, а затем уже можно свободно философствовать, не замыкаясь в узкие рамки догмы, но и не отвергая истины веры. Как писал Жильсон, «томист – это свободомыслящий человек» [2, 162], а «следовать за св. Фомой – это значит быть открытым для любой истины» [2, 166]. Идеал Жильсона– христианский мыслитель, философствующий внутри веры. Христианская философия дает возможность выявлять отличия между «суетной философией» и «истинной». Жильсон усматривал субстанциальное единство, например, в учениях Аврелия Августина и Фомы Аквинского, считая несущественной саму форму их изложения. Более того, Жильсон заявлял, что «метафизика св. Фомы излучает истину, способную вобрать в себя любую другую истину» [2, 188]. Таким образом, средневековая философия остается всегда современной, т. к. вбирает в себя новые идеи и является критерием для оценок новых философских концепций.

О соотношении религии и философии Жильсон высказался отдельно в книге «Бог и философия» (1960). В этой книге он писал: «Греки – наши учители в философии, евреи – учители в религии» [3, 605]. Древние греки, обретя рациональную теологию, утратили первоначальную религиозность, а евреи не были философскими рационалистами, но обладали религиозной гениальностью. Христианская философия и возникает на стыке греческой философии и иудейского Откровения: от евреев она получает веру, а от греческой философии – методику и интеллектуальный инструментарий. Высший синтез того и другого осуществил, по мнению Жильсона, Фома Аквинский. Как считал Жильсон, «метафизика Фомы Аквинского была и доныне остается высшей точкой в истории развития естественной теологии» [3, 615]. В этом тезисе содержится вся сущность неотомизма, его философский символ веры.

Литература

1. Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999.

2. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.

3. Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004.

Заключение

Зарубежная философия религии во второй половине XX в.

За вторую половину XX в. произошли значительные изменения в культуре и религии. Эти изменения имели решающее значение для религиоведческих дисциплин: возникли новые направления в религиоведении, в том числе в философии религии.

Вторая половина XX в. характеризуется новой волной религиозного развития. Существующие до этого религиоведческие дисциплины ориентировались на выявление и анализ исторических явлений и фактического материала, а основным предметом изучения были мировые религии. Во второй половине XX в. ослабевает влияние традиционных религий, появляются новые религиозные образования: неоиндуизм, необуддизм, неошаманизм и т. д. Они появились в результате «встречи» Востока и Запада. Если до XX в. восточные цивилизации находились в подчиненном положении и испытывали влияние Запада, то теперь ситуация меняется. Восточная интеллигенция решает для себя вопрос, каким образом взаимодействовать с Западом, не теряя национальной идентичности. Возникает идея мессианского призвания Востока (впервые высказана индийским мыслителем С. Вивеканандой (1863–1902). Условия для осуществления этой идеи представились в 60-е гг., когда президент США Л. Джонсон повысил эмигрантские квоты на въезд в США из азиатских стран. В США сразу хлынул поток восточных эмигрантов, среди которых были и религиозные гуру (учителя), вдохновленные идеей восточного мессианства.

Впрочем, и ранее в США приезжали с лекциями пропагандисты восточных религий. Среди них, например, был один из главных специалистов по дзенбуддизму японский философ Дайсецу Судзуки (1877–1966). На Западе понимание восточных религий претерпело существенные изменения, произошла их адаптация для западного сознания. Началась усиленная критика всех западных философских методов, связанных с рационализмом. В своей работе «Доказательство и интуиция в буддийской философии» Судзуки подверг резкой критике фундаментальные основы западной философии – дуализм, приверженность анализу, концептуальное оформление понятий. Западные и восточные подходы к философии и религии также противопоставлены в работах С. Радхакришнана (1888–1975), К. Нисида (1870–1945) и др.

Традиционное европейское представление о развитии религий, предполагающее эволюционное развитие религиозных форм от низших к высшим, претерпевает кризис. Восточный менталитет не признает понятий эволюции и уникальности, истинности только одной религиозной традиции, на что претендует западное христианство. Появляется много работ, посвященных архаическим и новым религиям. Их авторы начинают рассматривать каждую религиозную традицию как уникальный феномен.

В анализе древних религий появляется идея Deus absconditus (Бог прячущийся, таящийся). Согласно этой идее, в основе всех религий лежит единобожие, т. е. первоначально все человечество исповедовало единую монотеистическую религию. Потом постепенно представление о едином Боге уходит из центра религиозного сознания, а его место занимают многочисленные боги и духи-посредники. Все древние религии знали о существовании единого Бога, все мистериальные действия и культы были направлены на то, чтобы соединить человека с Первоисточником, т. е. единым Богом. Идея Deus absconditus противостоит эволюционной схеме, явив собой пример нового, инволюционного подхода в религиоведении XX в. (Э. Лэнг, Э. Эванс-Притчард).

Западное религиозное сознание второй половины XX в. обладало ярко выраженным синкретизмом. Для философии религии возникла новая задача – развести подлинную религиозность и вторичные явления, существующие в русле новых религиозных движений. Религиоведение было вынуждено перестраиваться и превращаться в комплексную междисциплинарную науку, в которой, наряду с философскими, используются результаты из различных областей гуманитарного знания (истории, социологии, психологии, археологии, антропологии и др.).

Вместе с тем не следует забывать, что изменения происходят не только в сфере наук, но и в культуре и мировоззрении. Человеческое сознание, как и культура, «обмирщается», теряет религиозные смыслы, дробится на множество элементов в потоке времени. Торжествует релятивизм: все относительно и нет высших, духовных ценностей.

Все новые тенденции в культуре отражает и философия, которая по отношению к религии даже в ее отрицании имеет разные градации и типы. Наибольшего релятивизма достигает постмодернизм, который отрицает идею личности, философского субъекта. И само философское мышление, и религию, и традицию постмодернисты представляют своего рода игрой. Ясно, что в мире, лишенном субъекта веры и мысли, нет места религии.

Другой вид релятивизма имеет более умеренный характер. Возьмем для примера аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса (1899–1986) и его эссеистику. Борхес признает религиозные идеи и их значение в истории, культуре человечества. Он ищет метафизические смыслы, скрытые за религиозными образами. Однако смысл религиозных идей меняется в контексте других мировоззренческих координат. Так, в эссе «История вечности» Борхес рассуждает об образе вечности в неоплатонизме и христианстве. Он приходит к выводу, что все богословские идеи являются лишь отражением человеческого разума, а не высшей истины. Далее, Борхес делает интересное признание: «Подобно тому нечаянному и недалекому комедийному прозаику, сегодня мы все– номиналисты sans savoir [бессознательно. – франц.]: это необходимейшая предпосылка нашего мышления, благоприобретенная аксиома» [1, 88]. Иначе говоря, европейский человек XX в. потерял не только путь к религиозным истинам, но и понимание метафизического смысла своей жизни. Все слова и термины в его сознании – только производные его ума, а не вечные архетипы платонизма или христианства. Борхес писал: «В моей убогой вечности уже нет ни Создателя, ни иного творца, ни архетипов» [1, 90]. Что же остается человеку, лишенному всех оснований в ином, неземном мире? Ему остается бесприютно скитаться в мире идейных зеркал и их отражений с тайной надеждой найти за чередой пустых смыслов хотя бы проблеск вечности, подобно Борхесу с его ощущением тихой ясной ночи, наполненной мягким свечением луны и деревенским запахом жимолости.

Философия религии в истории западной мысли прошла огромный путь – от Демиурга Платона через Логос христианства до «экзистенциалов» М. Хайдеггера и «языковых игр» неопозитивистов, структуралистов и постмодернистов. Когда все идеи классической философии подвергнуты тотальной критике и переоценке, то, может быть, та простая интуиция вечности, о которой писал Борхес, и есть начало, с которого начнется новый философский путь к забытым истокам бытия?