Петр Гнедич - Догмат искупления в русской богословской науке Страница 28

Действительное значение смерти Христа, Сына Божия, состоит в том, что она есть переход Его духовной вечной жизни в людей, нарождение в них Его Духа. Это ее значение столь же таинственно, сколь таинственно произрастание зерна, но и столь же несомненно свидетельствуется действительностью духовной жизни христиан, сколь несомненно жизнью растения свидетельствуется произрастание зерна»[557].

Эта (подчеркнутая) формула свидетельствовала бы о непосредственном восприятии силы Креста Христова, если бы не сохраненная и здесь двусмысленность выражения автора о «нарождении в людях Его Духа». Каково это «нарождение», автор поясняет в другом месте: «Смерть Христа, поскольку она послужила нарождению в учениках духовной жизни, была вместе с тем решительным моментом перерождения стихийного Духа[558]Божия, действовавшего в Его чудотворениях, в свободный дух[559] любви, который прославил Его в Его учениках, прославил в них Его Отца»[560].

Нелегко установить истинный смысл этого выражения и «перерождения», особенно сравнивая его с тем евангельским текстом, откуда Тареев заимствовал оборот речи, не сделав на него ссылки[561].

Еще труднее было бы согласовать этот смысл с православным учением о Боге.

Значение трудов Тареева для истолкования догмата искупления, о котором говорил профессор Пономарев, следует ограничить — ценное в них заключается лишь в воспроизведении святоотеческой мысли о домостроительном значении искушений Христовых. Собственное же богословствование автора едва ли может способствовать уяснению тайны Креста Христова.

«Основы христианства» — богословская система профессора Тареева, она долгое время оставалась предметом споров в русской богословской науке.

Оценки этой системы колебались от признания ее за «Православие очищенное и незатемненное» (К. Смирнов) и «исключительный факт русской теологии» (А. Туберовский) до определения ее «немецкой колонией» (проф. А. Клитин) или «эхом лютеранского ричлианского богословия» (прот. П. Светлов)[562].

Сам профессор Тареев всегда страстно возражал критикам, защищая самостоятельность и оригинальность своей системы (в ней «нет ни одной заимствованной строки») и отстаивал право на свободное богословствование «в границах церковных догматов»[563].

Убежденность автора, проявляющаяся в самом тоне и изложении, отмеченная еще в диссертации рецензентами[564], как‑то подкупающе действует на читателя. Но необычность терминологии, неясность формулировок затрудняют проникновение в истинный смысл его богословствования[565].

Уяснению принципов богословия профессора Тареева может способствовать его последняя по времени появления в печати работа «Новое богословие»[566].

Здесь автор говорит о значении догматического учения, указывает основное направление своей религиозной мысли и определяет принципы «нового богословия», имеющего заменить прежние богословские системы.

В представлении автора место догмата занимает не истина, им выражаемая, а только догматическая формула, почему Тареев, «рискуя быть неправильно понятым», решается сказать, что «науку о христианских догматах может излагать… даже неверующий ученый»[567]. Определяя догмат как верование, «возникающее на почве духовного опыта»[568], «по отношению к которому догматические верования образуют сферу вторичных явлений»[569], автор называет его учением, которое «не выражает глубин лично–мистической жизни»[570]. И после таких и подобных определений догматам отводится значение «границ на церковной плоскости»[571], так как «догмат есть необходимое условие церковного единства»[572].

«В границах церковных догматов» развивается личное, интимное постижение христианства — «философия жизни как нравственно–субъективная, духовно–мистическая философия»[573]. «Основой христианско–философской мысли должно быть единственно Слово Божие, из которого почерпается, субъективным методом, мистическое содержание христианского учения»[574].

Опытом такой философии автор называет свою систему «Основы христианства». Подобные системы должны заменить прежнюю дисциплину нравственного богословия, и им «принадлежит будущее»[575]. Эта уверенность автора основывается на том, что его же слушателям «покажется крайне неожиданным… новый путь богословствования… путь духовной мистики есть путь, о котором давно страстно вздыхает русская душа. Духовная мистика, субъективная духовная философия, философия сердца должна выясниться как национальная русская философия. Я это утверждаю как историк русской богословской науки»[576].

В дальнейшем автор делается русским националистом в богословии, и начинаются страстные призывы к борьбе «за свободу русской религиозной мысли» через отмежевание ее от враждебных направлений западной схоластики и византийского гностицизма[577].

«Святоотеческое учение — мы имеем твердые основания сказать это — есть сплошной гностицизм, греческий гностицизм. Гностицизм существенно связан с аскетизмом, который и входит в основной состав святоотеческого учения… Святоотеческая литература была проводником в нашу культуру чужого, национально–греческого, упадочного, гностико–аскетического миросозерцания и жизнепонимания. В значении гностицизма и аскетизма — центр тяжести вопроса о принципе «отечества» в богословии[578]. Гностицизм и аскетизм — заклятые враги русского гения. Гностицизм и аскетизм враждебны нам и в том смысле, что они глубочайше несродны русской душе. Они враги наши и потому, что они давили и калечили душу нашего народа в течение многих столетий. Греческий гностицизм сковывал русскую религиозную мысль, душил наше богословское творчество, не давал взойти нашей собственной философии сердца, сушил ее корни, сжигал ее ростки. Византийский аскетизм отравил нашу волю и исказил всю нашу историю. Борьба с гностико–аскетическим миросозерцанием — наша очередная духовная задача неизмеримой важности»[579].

Страстным хулением святых отцов завершается «богословствование» профессора Тареева.

5 возражениях оно не нуждается, оно объясняет многое: единая жизнь во Христе, где нет ни эллина, ни иудея, варвара, скифа, раба и свободного, единый многовековой опыт единой Церкви раздробляются сначала по национальностям, а потом переходят в интимно–личные, субъективно–мистические переживания и настроения, в субъективную мистику без аскетизма…

Это тот путь, то состояние, от которого предостерегают умудренные опытом подвижники. Отсюда стремление преуменьшить значение догматов, своеобразие терминологии, двусмысленность формулировок… Следует только уяснить корни таких воззрений «православного русского богослова».

Профессор Тареев говорил, что «учение о христианстве по нравственно–субъективному методу есть нечто совершенно новое, неслыханное в богословии»[580].

Не ново, скажем словами профессора Светлова. Такова русская богословская территория профессора Тареева. В ней нет ни одной заимствованной строки, нет компиляций, плагиата, но в ней есть то, что называется духом, направлением, а это направление — немецкий рационализм», — заканчивает ответ на статью Тареева профессор А. Клитин[581].

Нетрудно определить не только это общее направление системы Тареева[582], не менее ясно и происхождение отдельных ее положений.

Гностицизм и аскетизм святоотеческих творений — от Гарнака, центральное значение религиозного настроения богосыновства — от Ричля. В признании за богословствованием Феофана Прокоповича значения начала «русского богословия»[583] симпатии автора к протестантизму граничат уже с наивностью. Как вся система, так и часть ее — понимание искупления —■ резко отделяются от основного направления русской богословской мысли.

5. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СТАТЬЯХ АРХИЕПИСКОПА ИЛАРИОНА (ТРОИЦКОГО)

Полную противоположность воззрениям профессора Тареева представляют воззрения другого профессора Московской духовной академии — архиепископа Илариона (Троицкого)[584].

Метод и даже содержание богословия архиепископа Илариона можно обозначить одним словом — церковность, в противоположность субъективизму Тареева.

Соответствующее различие легко указать и в отношении к Священному Писанию, к «сердцу церковной жизни» — богослужению, к творениям святых отцов, и в понимании искупления. Здесь психологии настроений противостоит онтологизм церковного понимания догмата.