Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли Страница 32

Оценка Петра Могилы Флоровским и его тезис о псевдоморфозе православия были подвергнуты критике со стороны Ф. Томсона. Перечисляя заслуги Могилы как «выдающегося церковного иерарха и реформатора», Томсон утверждает, что Могила, «несомненно, обеспечил выживание православной церкви путем восстановления легальной иерархии и повышения ее авторитета… Он заложил основание первого настоящего академического учебного заведения в православном мире, сделав очень многое для поднятия общего уровня подготовки как духовенства, так и мирян. Он также дал православной церкви ее первую современную символическую книгу, после чего Запад уже не мог рассматривать ее как церковь, не имеющую четкого выражения своих верований»[271]. Таким образом, Томсон на основании фактов продемонстрировал тенденциозность Флоровского, который дал оценку историческому деятелю, руководствуясь исключительно культурологическим критерием, игнорируя социальное и политическое измерения его деятельности. Однако без определенных достижений также и в этих сферах была бы невозможна вообще никакая культурная программа — ни латинская, ни греческая.

Флоровский упрекает Петра Могилу в «латинизации» украинской культуры и религиозной психологии: «Это была… не только "латинизация" языка, обычаев и богословия, но также "латинизация" внутренней религиозной психологии: сама человеческая душа была латинизирована. И, как ни странно, все это происходило на фоне самоотверженной национально–политической борьбы против Рима и Польши. В результате внутренняя независимость была окончательно потеряна, отношения с Востоком прерваны; на вооружение были приняты чуждые, искусственные и заимствованные руководства, надолго сковавшие всякое творческое движение»[272].

Аргументация Флоровского уязвима. Во–первых, его критика латинизации является чисто субъективной, оценочной, тогда как с объективно–исторической точки зрения данный процесс нельзя не признать прогрессивным. Благодаря латинизации украинские, а затем и русские интеллектуалы, впервые реально овладевая языком, а не посредством отдельных переводов, наконец‑то смогли напрямую приобщаться к наследию классической культуры и работать на уровне европейских стандартов — разумеется, сначала в качестве учеников. Очевидно, было бы наивным ожидать, чтобы эти ученики немедленно достигли творческих высот. Уже поэтому аргумент Флоровского насчет недостатка «творческого духа» в могилянском богословии выглядит странно, тем более что возможны и иные мнения, как, например, у Ф. Томсона. Кроме того, подобный аргумент более уместен применительно к сугубо светским формам творчества, а не к конфессиональному богословию. С точки зрения последнего степень «творчества» никогда не являлась критерием ценности, а скорее даже наоборот, как это продемонстрировал и сам Флоровский в «Путях русского богословия», заподозрив именно самых «творческих» русских богословов в отступлении от православия.

Что касается духовного значения «латинского» выбора Петра Могилы, то в XVII в. у восточных славян попросту не было иной альтернативы. Византийский мир уже два века как ушел в историческое небытие, после чего единственным и неизбежным цивили- зационным партнером России с Украиной остался латинский (а также протестантский) Запад, двигавшийся по пути прогрессивного культурного и социального развития. Указание Флоровского на то, что одновременно с латинизацией культуры велась «национально- политическая борьба против Рима и Польши» в данном случае не может служить веским аргументом, ибо в век «крещения Руси» русские тоже постоянно воевали с Византией, что не мешало одновременно развивать культурные связи и принять от нее религию.

С XVII в. духовным локомотивом русской мысли и культуры стал Запад, а посредническая роль первоначально выпала на долю Украины. Поэтому могилянское движение, изначально являвшееся лишь локальным украинским феноменом, приобрело общероссийское значение и наложило заметный отпечаток на русскую культуру последующего периода. Реформа Петра Могилы проводилась накануне воссоединения Украины с Россией и патриаршества Никона в Москве, ознаменованного огромной активностью в политических и культурных инициативах. Практические цели Никона были во многом аналогичны целям Петра Могилы: повышение авторитета церкви в государстве, наведение порядка в религиозной жизни, модернизация ее форм. Несмотря на декларируемое «гре- кофильство», многие вещи Никон заимствовал с Запада, да и сами православные греки уже находились под западным влиянием.

После ухода Никона с патриаршества процесс украинизации русской культуры только усиливался. В Россию из Украины приглашались многочисленные интеллектуалы, зодчие, художники, музыканты — носители латинизированной барочной культуры. «Могилянский Киевский Коллегиум вскоре стал центром подражательного латинизма не только для южных и западных частей России, но также и для Московского севера, — констатирует Флоровский. — Сущность этого романского псевдоморфозиса лежит в том, что схоластика заслонила и затемнила для русских патристику. Это было не столько изменение кредо, сколько психологическая и культурная латинизация. Несомненно, шкала доктрины также была поколеблена»[273].

Киевская модель неизменно служила образцом для России в организации богословского и философского образования, начиная со Славяно–греко–латинской академии в Москве. Позднее, когда в петровское время духовные училища и семинарии стали открываться в разных регионах страны, они также в основных чертах неизменно воспроизводили устав и учебную программу Киево–Могилянской коллегии. Кадровый состав русской церкви стал активно пополняться за счет выходцев из Украины, быстро выдвигавшихся на ключевые руководящие и преподавательские должности. В качестве яркого примера Флоровским рассматривается Стефан Яворский, который достиг поста местоблюстителя патриаршего престола и был автором объемистого полемического трактата «Камень веры», представлявшего собой, по его мнению, не более чем компиляцию на основе латинских источников.

Одним из негативных последствий украинизации и латинизации русской церкви Флоровский считал появление в ней влиятельной корпорации «ученого монашества», ориентированного на карьеру в системе духовной администрации. Рассматривая «ученое монашество» как «своеобразный служило–педагогический орден», Флоровский оценивает его как «западное включение в русскую церковно–историческую ткань, очень неудачное повторение западного примера в несоответственных условиях… Это было не только обмирщение, но бюрократизация монашества… Монашество для "ученых" перестает быть путем послушания и подвига, становится для них путем власти, путем ко власти и чести»[274].

Конечно, как любой культурный переворот, процесс украинизации и латинизации был потрясением для русской культуры, и Флоровский совершенно справедливо подчеркивает его болезненный характер. В традиционной русской среде приезжие украинские «ученые монахи» воспринимались как чужаки, насаждавшие диковинную латинскую школу, которая была совершенно инородна существовавшей культурной и религиозной практике России. Однако трудно принять буквально утверждение Флоровского, что в результате обучения в латинской школе нового типа русскому человеку «можно было потерять если не веру, то по крайней мере собственную национальность»[275]. Разумеется, речь должна идти не о национальности, а о национально–культурной идентичности и процессах ее модернизации, а не «потери».

Следующий этап вестернизации русской мысли и культуры, согласно Флоровскому, связан с деятельностью Петра I и последствиями его реформ, рассмотрению которых в «Путях русского богословия» посвящена отдельная глава — «Петербургский переворот», написанная с небывалой даже для Флоровского экспрессией и радикализмом, ибо автор увидел «что‑то демоническое во всей обстановке петровской эпохи»… Резко негативная оценка личности и исторической деятельности первого русского императора унаследована Флоровским от славянофильства и евразийства, в период увлечения которым он не упускал случая напомнить о «мрачных соблазнах петринизма (П[етр] Великий)»[276]. По убеждению Флоровского, «мрачная» и «демоническая» петровская эпоха составляет важный духовно–исторический рубеж, ибо «именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол… Происходит некая поляризация душевного бытия России»[277].

Цивилизационным образцом для Петра была Англия и протестантские морские государства Северной Европы, у которых он готов был перенимать практически любые технологии — от кораблестроительных до идеологических. Поэтому, подчеркивает Флоровский, в идеологии петровских реформ многое взято из протестантских политических доктрин, с характерной для них тщательной регламентацией жизни и абсолютизацией власти монарха, включая полный контроль над церковью («чья власть, того и вера»), что имело важные социальные последствия: «Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того "полицейского государства", которое заводит и учреждает в России Петр. "Полицейское государство" есть не только и даже не столько внешняя, сколько внутренняя реальность. Не столько строй, сколько стиль жизни. Не только политическая теория, но и религиозная установка. "Полицеизм" есть замысел построить и "регулярно сочинить" всю жизнь страны и народа, всю жизнь каждого отдельного обывателя… И учредить предлагается не меньшее что, как всеобщее благоденствие и благополучие, даже попросту блаженство»[278].