Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли Страница 33

Таким образом, характеристика петровских реформ — один из тех редких случаев, когда Флоровский в рамках своих исторических построений обращается к социальному анализу. И, надо признать, несмотря на всю фрагментарность и импрессионистич- ность, его анализ весьма продуктивен. Выдвинутая Флоровским оценка петровского глобального проекта модернизации России путем ее превращения в «полицейское государство» — проекта, который фактически никогда не был отменен, — стала одной из самых оригинальных и проницательных в русской историософии. Однако в концепции Флоровского присутствует один спорный момент: он рассматривает в качестве духовной основы петровского проекта западноевропейскую религиозную реформацию, считая, что «"Полицейское" мировоззрение развивается исторически из духа Реформации»[279].

Ошибочность такого представления продемонстрировала А. Г. Глинчикова, напомнившая действительную историю Европы, где «из духа Реформации» выросло не «полицейское государство», а ранние европейские революции, провозгласившие новый, гражданский тип общественных отношений, пришедший на смену теократически–патерналистскому абсолютизму. Настоящая проблема России заключается именно в отсутствии исторического опыта полноценной реформации — пробуждения и становления индивидуальности в рамках религиозного сознания. То, что осуществил в России Петр, было секуляризацией без реформации. Именно в этом, согласно Глинчиковой, состоит «секрет зарождения полицейского государства… тайна живучести и легитимности тоталитарных форм власти в России на протяжении всего Нового времени»[280].

Впрочем, Флоровский совершенно прав в том, что внешние атрибуты реформации, как и западноевропейской цивилизации в целом, при Петре были в изобилии пересажены на русскую социально–культурную почву. В частности, в развитии русской мысли происходит очередная метаморфоза, суть которой состояла в перестройке на реформационный стиль мышления. В системе образования сохраняется прежняя латинская модель, но при этом увлечение католическими доктринами сменяется влиянием ранней протестантской схоластики, «авторитет Фомы Аквинского вытесняется Христианом Вольфом». Такой поворот ситуации был закономерен на фоне идейной платформы Петра, нетерпимого к теократическим притязаниям в «папежском духе» и приближавшего к себе людей, способных разделить и развить его реформаторские замыслы, а также дать им идеологическое обоснование.

Ближайшим таким сподвижником царя был Феофан Прокопович — идеолог многих петровских реформ, автор «Духовного регламента», яркого памятника эпохи, явившегося не просто нормативным документом, но неким манифестом нового мировоззрения. Феофан Прокопович предстает в качестве наиболее отрицательного персонажа всей книги «Пути русского богословия», для его характеристики Флоровский не жалеет темных красок: «Феофан Прокопович был человек жуткий. Даже в наружности его было что‑то зловещее. Это был типический наемник и авантюрист, — таких ученых наемников тогда много бывало на Западе… Он пишет всегда словно проданным пером. Во всем его душевном складе чувствуется нечестность. Вернее назвать его дельцом, не деятелем… Однако, Петру лично Феофан был верен и предан почти без лести, и в Реформу вложился весь с увлечением»[281].

Повторяя выводы работы Ю. Ф. Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (1844), Флоровский подчеркивает, что богословская полемика между этими иерархами русской церкви и их борьба за политическое влияние фактически была соперничеством филокатолической и реформационной идейных программ, позиционировавшихся в качестве православия. Согласно Самарину, история соперничества Яворского и Прокоповича наглядно демонстрировала, «какое всемирно–историческое значение имела религиозная борьба XVII столетия. Провидение послало православной церкви тяжелое искушение. Тут дело шло о том, останется ли она безответною на требования католицизма и протестантизма, распадется ли она на два полюса, или устоит в своей целости и этим самым обличит в односторонности вероисповедания западные»[282].

При характеристике богословско–философского мировоззрения и конфессионального самосознания Феофана Флоровский также опирался на работу А. В. Карташева «К вопросу о православии Феофана Прокоповича». В результате анализа произведений Феофана, где все ключевые вопросы — соотношения Писания и Предания, определения церкви, учения об оправдании и таинствах — решены в протестантском ключе, Карташев пришел к однозначному заключению: «Он был протестант настоящий, так сказать, религиозный иностранец среди русской иерархии»[283]. Вторя Самарину и Карташеву (который в период написания «Путей русского богословия» был коллегой автора по Свято–Сергиевскому институту), Флоровский так определил итог деятельности Петра и Феофана: «Петровская реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковности. Создается опасная привычка называть или, скорее, прикрывать вещи именами, им заведомо не соответственными. Начинается "вавилонское пленение" Русской Церкви»[284].

Акцентируя внимание на негативной роли западной «псевдоморфозы» православного богословия, Флоровский видит во «встрече с Западом» вместе с тем и определенный положительный смысл. Прививка западной образованности была необходимым условием для выхода русской мысли к творческой самостоятельности, но прежде оказалось неизбежным длительное пребывание в плену западной рутины. Поэтому общая оценка украинизации русской культуры и латинизации духовного просвещения после петровских реформ выглядит у Флоровского амбивалентной: «В целом, заведение школ было очевидно позитивным достижением. Однако, распространение этих латинских школ на территории Великороссии означало разрыв в церковном сознании — раскол между богословской "ученостью" и церковным опытом: молиться продолжали по–славянски, а учились уже по–латыни… Создается своеобразное "двоеверие", духовное разделение, двоедушие. Строится западная культура и западное богословие. Это "школьное богословие" не имело корней в жизни. Основанное и выращенное на чуждом основании, оно превратилось в "надстройку", возведенную над пустым местом. Вместо естественной основы оно держалось на подпорках. Богословие на сваях — вот итог богословской вестернизации XVIII в. в России»[285].

Значительная часть книги «Пути русского богословия» — это подробная летопись духовных исканий XVIII — начала XX в., связанных с именами религиозных деятелей, богословов и мыслителей, с культурными инициативами в государстве, обществе и церкви, с научными и философскими идеями. Продолжим рассмотрение церковно–богословской формы развития русской мысли в изображении Флоровского. Он описывает, как латинизация духовной школы наряду с распространением протестантской схоластики и пиетизма в XVIII в. привела к тому, что даже такие наиболее преданные православию церковные мыслители, как московский митрополит Платон Левшин, богословствовали всецело в категориях западного, иноконфессионального духовно- интеллектуального опыта.

Вместе с тем уже в XVIII в. обнаруживается тенденция к преодолению инспирированной петровскими реформами секуляризации мысли и культуры, в том числе церковной (в терминологии Флоровского — «Реформации»): «Конец века был непохож на начало… Начинается XVIII–й век попыткою Реформации в Русской Церкви… Но кончается XVIII–й век монашеским возрождением, несомненным напряжением и подъемом духовной жизни… Так на рассеяние Просветительного века Церковь отвечает собиранием духа»[286]. В связи с этим Флоровский особо выделяет две исторические фигуры: епископа Тихона Задонского и старца Паисия Величковского. В образе Тихона автора особенно привлекает его внутренняя свобода, совмещение культурного кругозора новой эпохи с традиционной православной церковностью, творческое «обновление византийских созерцаний». Богословские построения Тихона Задонского определяются как некая мистическая этика: «Это был первый опыт живого богословия, и опытного богословия, — в отличие и в противовес школьной эрудиции»[287].

Рассматривая жизнь и деятельность Паисия Величковского, стоявшего у истоков православного монашеского возрождения XIX в., Флоровский отмечает символичность его ухода из Киево- Могилянской академии: «Из латинской школы Паисий уходит в греческий монастырь. Это не был уход или отказ от знания. Это был возврат к живым источникам отеческого богословия и бого- мыслия». Организованная Паисием работа по собиранию и переводу классических творений православных отцов–подвижников оценивается как ценный вклад для русской духовной культуры в целом: «Издание словено–русского Добротолюбия было событием не только в истории русского монашества, но и в истории русской культуры вообще»[288]. Остается сожалеть, что такие позитивные с точки зрения Флоровского фигуры, как Тихон Задонский и Паисий Величковский, получают у него лишь беглое освещение, а интереснейший с точки зрения социальной, интеллектуальной и религиозной истории России период правления императора Павла вообще не рассмотрен.