Дмитрий Герасимов - Рождение ценности. Очерк философии ценности Страница 4

Одним из наиболее фундаментальных требований классической онтологии, служащих одновременно способом ее самообоснования, является требование игнорировать чувственный опыт и доказательно опираться только на собственные данные мышления, как наиболее достоверные с точки зрения мышления. Даже в случае крайнего эмпиризма, где в качестве основного или единственного источника знаний выступают ощущения, последней инстанцией, через которую проходят полученные знания, все равно оказывается мышление, пусть и сведенное к простой абстракции от эмпирических данных или к простому выражению чувственно-созерцаемого общего в сознании.

Однако, вопреки распространенному мнению, следует признать, что как раз исходя из этого требования одномерного разума его претензия на верховное положение в иерархии познавательных средств не может быть обоснована простым указанием на непостоянство и обманчивость наших чувств. Чувства никогда не обманывают нас, поскольку «истина» и «ложь» суть логические, рациональные категории, а не «формы» чувственности. В чувствах, по словам И. Канта, «не содержится никакого суждения – ни истинного, ни ложного»13. «Обманывается» разум, когда он пытается вывести действительное из только мыслимого в чувственном. «Привычка» мыслить любые виды опыта, включая чувственный, в подчинении у разума есть только естественная «склонность» самого мышления. Последнее обстоятельство прямо указывает на искусственный, рукотворный характер «философской мысли», чье конституирование потребовало сознательного (разумеется, окруженного сакральным флером – особенно в орфизме и пифагорействе) игнорирования элементарных данных наличного человеческого опыта. Хотя и родилась она, как справедливо пишет Б. В. Яковенко, «в хаосе единого и нераздельного переживания»14, все же «философия», как только осознала себя в качестве специфического рода духовной деятельности, обладающего своим собственным способом мысли, кардинально отличным от естественного, природного мышления людей, должна была постулировать несамостоятельный, зависимый от мышления характер сердечной деятельности.

Тем не менее, последняя не подчиняется напрямую осмысляющей деятельности не только в силу (1) самостоятельного характера чувственности, обладающей собственной познавательной активностью, но и потому что (2) переживание не является «познаванием», и в этом его главное отличие не только от мышления, но и от чувственности, объединяемой с мышлением как раз на основе их общего отношения к познанию. Конечно, современная философия, в отличие от своей классической предшественницы, стремится выявить фундаментальную роль переживания в познании и прежде всего с точки зрения познания. Так, по мнению В. Г. Иванова, особую актуальность приобретают именно «познавательные возможности человеческих чувств, переживаний, эмоций»15, поскольку они «выводят мир из аморфности, безразличия, индифферентности», «„взбалтывают“ однообразие, создают множество различных эйдосов, схем, планов, образов, увеличивают степень свободы, расширяют функции, обогащают содержание»16. Кроме того, несомненно, что человеческие эмоции, даже не будучи напрямую связаны с познавательной деятельностью, могут существенным образом влиять на познание (его предпосылки, условия, ход и конкретные результаты), что не может игнорироваться в гносеологических исследованиях. Тем не менее, собственное содержание переживания (то, «для чего» оно) состоит совсем в ином и отнюдь не сводится к типичным содержаниям познавательной активности, столь характерной для мышления. Так, по мнению А. М. Рудакова и С. Ю. Тибенькова, переживание прежде всего помогает «ощутить человеку свою сопричастность с миром»17, причем эмоции и чувства, лежащие в основе «ценящей» деятельности сердца, «есть проявление духовной субстанции человека, изначально генетически заложенной способности»18. В самом деле.

Поскольку переживание имеет дело с вещами, а не с объектами, в нем просто нет познавательного разделения на «субъект» и «объект». Вот почему способность ценить (как переживание, или «ценение») не отличает (!) мир от человека, и каждым своим актом бесконечно приближает мир к человеку – познание, напротив, строится на отличии человека (как субъекта) от мира (как объекта) и каждым своим актом бесконечно удаляет мир от человека, составляя все то в мире, что в нем есть «нечеловеческого». Так понятое чувство – «первооснова всего Мироздания, одна из фундаментальных его характеристик», обладающая высокой самоценностью и самодостаточностью19.

Иными словами, философия ценности исходит из того, что (1) мышление как способность к осмыслению (наряду с чувственным опытом) не исчерпывает собой действительность («бытие»), и что (2) действительность есть также предельное переживание (способность ценить), в которой отличный от нее чувственный опыт не отрицается как в мышлении, а наоборот, актуализируется и подтверждается. Вот почему, как справедливо отмечает А. Бегиашвили (1993), «переживание, которое является постоянным фоном соотнесения человека с миром, должно стать предметом философского рассмотрения»20. С точки зрения ценностно ориентированного сознания, переживание, как и «мышление в понятиях», является исходной и важнейшей формой человеческого существования в форме самобытия («самости», «субъекта», «я» и т.д.), ибо только в нем пребывает ценность, чем и обосновывается ее самостоятельный предметный характер.

Если под предметностью понимать форму, смысл, слово, то по-настоящему предметно лишь мышление, и правильно говорить о предметности как раз в случае смысла, а не ценности. Собственный язык общения с действительным, напротив, есть скорее язык жеста, мимики, поступка – язык танца по преимуществу, а не слова, мысли (Ф. Ницше). Если мышление гарантирует достоверный (с точки зрения смысла) характер действительности, то сердце открывает подлинный (с точки зрения ценности) ее характер: смысл мыслится – ценность переживается. Обычная глубина сознания, которую невозможно охватить смыслом, и есть переживание. Иными словами, даже <осмысляемая в разуме> «предметность» переживания кардинально отличается от предметности мышления. То же самое следует сказать и в отношении ценности мышления.

То, что является содержимым переживания (ценность), можно сделать содержимым мышления, только предварительно переведя его на язык мышления, т.е. сделав смыслом! Ценность можно мыслить только как смысл (ценности), а не как саму ценность. Поэтому ценность мысли заключается не в ней самой (ибо ценность нельзя мыслить), а в том, можем ли мы переживать то, что она собой выражает, можем ли мы вообще переживать вещь, опредмеченную данной мыслью (словом) – любая вещь (в том числе чувственно не воспринимаемая) входит в состав сознания через переживание, обладая одновременно и смыслом и ценностью – только в силу их несовпадения. Будучи трансцендентными по отношению к смыслам, ценности в то же самое время имманентны переживанию. Ценности – это не «метафизические сущности», отделенные от мира вещей, или человеческой способности к переживанию, а сами вещи. Мыслить ценности, противоположные вещам, – значит нарушать «естественный» порядок мышления. Ценности – это вещи, которые ценятся. В противном случае следовало бы вести речь не о ценностях, а об идеалах или «ничто». Ценности – это не нечто, отличное от вещей, не «объекты» и даже не «качества», а сами вещи – вещи, которые ценятся (и, в отличие от объектов или значений, существуют только в акте ценения). Как раз потому, что не являются «содержимым» мышления, но составляют «содержимое» другой способности человека – переживания. Ценности не существуют отдельно (отвлеченно, абстрактно, операционально) от того, по поводу чего они существуют, подобно смыслам. Ценности ничего не описывают и не приписывают, ничего не добавляют и не убавляют (подобно смыслам), но показывают сами вещи, потому что они и есть вещи (которые переживаются, т.е. являются содержимым самой способности к оценке). Поскольку никакая вещь не может быть только смыслом или только ценностью (иначе она перестанет быть вещью и станет только «образом» вещи – предметом мышления или переживания), любая одномерная гносеологическая редукция оказывается искажением действительности (разрывом ее вещно-предметных связей). Таких искажений, или гносеологических деформаций, можно выделить всего два основных типа.

Первый тип возникает на основе неформализованного отождествления (или психологического неразличения) двух способностей, в силу объединения двух предметов (ценности и смысла) в один предмет – «идеал». Второй, напротив, возникает вследствие взаимного противопоставления ценности и смысла, т.е., по сути, такого же неформализованного или психологического их объединения в другой онтологической реальности, имя которой – абсурд. И идеал и абсурд в равной степени являются результатом смешения (или игнорирования) предметных различий ценности и смысла. Идеал – это смысл, предметно (!) направленный на переживание. Поэтому его можно было бы определить как прерванное переживание (анти-ценность), ценность, оторвавшуюся от способности к переживанию и противопоставленную ей. Абсурд, напротив, – это смысл, не осмысляемый, а «предметно» переживаемый! Поэтому абсурд можно было бы определить как разрушенный смысл (анти-смысл), смысл, выпавший из «контекста», оторвавшийся от способности к осмыслению или утративший связь с другим смыслом.