П. Д. Юркевич - Философские произведения Страница 74

Это, как видите, онтологическое доказательство Декарта, с чем знающий читатель, без сомнения, не согласится. Декарт спрашивает, где причина той идеи о Боге, которую мы застаем в себе, и доказывая эмпирически, что ни мы, ни внешняя природа не в силах родить или образовать эту идею в нашем сознании, заключает, 'что есть Бог как достаточная причина этой идеи в нас. Аристотель говорил: без действительного Бога мы не изъясним одного из существеннейших явлений природы (движения). Декарт в приведенном месте говорит: без действительного Бога мы не изъясним одной из самых существенных идей нашего сознания (идеи Бога); Кант учил: без действительного Бога мы не осуществим высочайшего идеала нравственной личности. Эти три доказательства; которые не имеют ничего общего с доказательством онтологическим, выражают' своеобразно три'различные «эпохи философии. Сам Декарт называет вышепривеленное доказательство via per effećttis и отличает от него доказательство онтологическое, которое доказывает ipsam essentiam, sive nattiram Dei. Мы не будем более 'рассматривать статью о боге; потому, что, при видимом философском тоне, она вовсё не касается этого вопроса с его философской стороны. Так, например, почему философия во все почти: времени не допускала разности свойств в Боге, что ей за нужда была определять Бога как actus purus, ens realissimiun, ens a se, causa sui и проч., —все эти философские стороны вопроса даже и не тронуты в Статье, по–видимому, обширной. Также не будем разбирать члена о вере, хотя сначала мы и думали заняться им, — не будем потому, что нам пришлось бы повторять то, что мы уже высказали. Статья эта написана проще и естественнее, нежели статья о Боге. В ней опять является Гегель на трех страницах, и притом с тою же мыслию о посредственном знании, исчерпывающем содержание веры, какую читатель может найти и в члене о Боге, так что эти трактаты можно бы и переставить один на место другого. В выражениях, каковы: «идея бесконечного сама себе служит в нас и доказываемым, и доказывающим» (стр. 522) или «бесконечное утверждается само на себе» (стр. 524), нельзя не видеть гегелева учения о самодвиженин идеи, о ее способности предпосылать себя себе же, об этом perpetuum mobile его диалектики; но также эти выражения приводят нам на память и учение самого сочинителя о том, что идея сама себя вскрывает и определяет. Как в члене о Боге на вопрос «есть ли действительный предмет, соответствующий идее Бога?» сочинитель большею частию отвечал, что идея Бога действительно есть в нашей голове, так и член о вере говорит в различных выражениях, что мы имеем веру в сверхчувственное. «Основание веры лежит в самом существе духа» (стр. 519); вера «утверждается на неотразимом внутреннем требовании нашего духа» (стр. 520); она «остается постоянною внутреннею потребностию его» (520); она «составляет существенную потребность нашей внутренней духовной жизни» (521); «первое основание веры заключается в самом же духе, в его внутрен–нейшем самосознании» (526). Что, если бы физиолог рассуждал таким же образом: основание Дыхания лежит «и самом существе» тела; дыхание «утверждается на неотри. чимпм внутреннем требовании нашего» тела; оно «остается постоянною внутреннею потребностию его»; оно «составляет существенную потребность нашей» телесной жизни; «первое основание дыхания заключается в самом же» теле, «в его внутреннейшем устройстве», — как вы назвали бы такое изъяснение феномена дыхания? Но философии позволительно пользоваться такими изъяснениями; не всякий же догадается, что эти фразы ничего не изъясняют. — Вера —не из опытов, потому что «бесконечное может только само себя обнаруживать в нашем сознании» (стр. 522), да и самые «формы конечного или ограниченного разумения суть только преломления, в которых многообразно отражается идея бесконечного бытия» (стр. 523) (отражается в преломлениях, почему бы не сказать и наоборот: преломляется' в отражениях). «Бесконечное соединено с самым существом нашего духа» (524). Как «бесконечное утверждается само на себе, служит само себе и доказывающим, и доказываемым» (522), то и вера невозможна «без живого внутреннего стремления к бесконечному мыслию и сердцем» (627), т. е. вера невозможна без веры, с чем читатель, надеемся, Согласится после некоторого размышления. Однако же если вера происходит не из опытов, не из умозаключений, то тем не менее «уяснение идеи бесконечного бытия требует в некоторой степени участия рассудочной деятельности» (524). Этим предполагается, что есть другие некоторые степени, на. которых не требуется участие рассудочной деятельности, и на которых поэтому можно спокойно переносить идею бесконечного на кошку, на обезьяну, на чувственную, природу и т. д., не опасаясь протеста со стороны рас-, судка. А между тем апостол Павел требует, чтобы все наще служение Богу было словесное, т, е. логичное, разумное.

Так неясными и неопределенными представляются в рассматриваемых статьях вопросы и задачи, над разъяснением которых лучшие умы трудились в προдолжение целых тысячелетий! Что знает философия о Боге, что может сказать она о вере человечества в бытие Бога? Какую логическую силу имеют общеизвестные доказательства бытия Божия? На эти вопросы можно дать самые ясные и общепонятные ответы. В следующей статье мы представим короткое и по возможности ясное обозрение так называемых доказательств бытия Божия, не входя более в критику темных и неопределенных понятий, заключающихся в статьях «Лексикона» о вере и Боге.

Вместо того чтобы излагать, каким образом Кант критикует каждое из доказательств бытия Божия порознь, мы укажем на общие начала кантовой критики этих доказательств, потом перейдем к определению их общей логической формы, из которой будет видно, почему эти доказательства навсегда должны остаться несовершенными в научном отношении, наконец, представим по возможности ясно самый ход и развитие их. Все эти изъяснения будут входить в область аналитическое общерассудочного мышления, которое находит поверку в самых обыкновенных опытах. Но если позволят обстоятельства, то мы в заключение коснемся и тех спекулятивных или диалектических идей о Боге, которые имеют значение собственно в области метафизики и при изложении которых, как мы видели, сочинитель «Лексикона» не достиг надлежащей ясности и определенности.

В предыдущей статье мы сказали, что по учению Канта требование безусловного есть начало разума. Именно, разум поступает по следующему правилу: «Если дано условное, то должна быть дана и вся полнота его условий, следовательно и безусловное, посредством которого полнота эта замыкается или завершается». Если бы Кант стоял на почве прежнего догматизма, кото рый из всех правил разума, каковы в особенности: требование субстанции для. явлений, причины для изменений, условия. для условного, делал вечные истины (veritates aeternae), положенные Богом в основание миротворения, он легко обратил бы названное требование разума в действительное знание и пытался бы изъяснять мир явлений из идеи безусловного существа; также он легко мог бы согласиться с Спинозою, что бытие Божие есть истина столь же достоверная, как любая аксиома эвклидовой геометрии. Но, как известно, Кант пошел вовсе не тем путем. Во–первых, он справедливо замечает, что требование ума: «Если дано условное, то должно быть дано и безусловное» вовсе нельзя истолковать так: «Если дано условное, то дано и безусловное; если я знаю условное, то я знаю и безусловное». Прежняя философия действительно так и понимала это требование, и оттого она не сомневалась в возможности достоверного и математически основательного знании, о, Боге. Между тем требование ума, о котором говорим мы имеет смысл более простой. «Если дано условное, то должно быть дано и безусловное», следовательно, безусловное пока еще не дано и, так сказать только задано. Если я знаю условное, то я все еще при этом не, знаю безусловного, познание безусловного представляется еще только как задача) а разрешима ли эта. задача или нет, это другой вопрос, на который нельзя дать ответа из рассмотрения или из анализа изъясняемого здесь начала разума. Как только Спиноза понял это начало так, будто с данным условным дано уже и безусловное, с познанным условным познано уже и безусловное, он не мог избежать пантеистических выводов и положений, которые сливают миросозерцание и богосозерцание, знание о мире с знанием о Боге, бытие мира с бытием Бога.

. Так как критика чистого разума доказывает, что знание происходит только там, где воззрения перерабатываются мышлением в общие и необходимые положения, и так как безусловное не может быть предметом воззрения и опыта, то отсюда следует, что мы можем иметь об нем только мысль, только идею, а не познание. Но эта мысль, эта идея существует в нашей голове все же недаром, не без цели. Она 1) не позволяет рассудку при изучении явлений останавливаться на каком‑нибудь члене их как на последнем, но понуждает его подвигаться при исследовании причинных отношений все да лее и далее, в бесконечность; 2) не позволяет нам признать предлежащий нашему опыту механизм физических причин и действий безусловным или, что то же, «ограничивает притязания нашей чувственности», давая нам представление о безусловном уме или духе, который есть как бы последнее основание всех явлений физического мира; 3) открывает область сверхчувственного, которой содержание, недоступное знанию, мы можем определить из нравственных потребностей человека или из моральной веры.