П. Д. Юркевич - Философские произведения Страница 75

Вместо того чтобы излагать, каким образом Кант критикует каждое из доказательств бытия Божия порознь, мы укажем на общие начала кантовой критики этих доказательств, потом перейдем к определению их общей логической формы, из которой будет видно, почему эти доказательства навсегда должны остаться несовершенными в научном отношении, наконец, представим по возможности ясно самый ход и развитие их. Все эти изъяснения будут входить в область аналитическое общерассудочного мышления, которое находит поверку в самых обыкновенных опытах. Но если позволят обстоятельства, то мы в заключение коснемся и тех спекулятивных или диалектических идей о Боге, которые имеют значение собственно в области метафизики и при изложении которых, как мы видели, сочинитель «Лексикона» не достиг надлежащей ясности и определенности.

В предыдущей статье мы сказали, что по учению Канта требование безусловного есть начало разума. Именно, разум поступает по следующему правилу: «Если дано условное, то должна быть дана и вся полнота его условий, следовательно и безусловное, посредством которого полнота эта замыкается или завершается». Если бы Кант стоял на почве прежнего догматизма, кото рый из всех правил разума, каковы в особенности: требование субстанции для. явлений, причины для изменений, условия. для условного, делал вечные истины (veritates aeternae), положенные Богом в основание миротворения, он легко обратил бы названное требование разума в действительное знание и пытался бы изъяснять мир явлений из идеи безусловного существа; также он легко мог бы согласиться с Спинозою, что бытие Божие есть истина столь же достоверная, как любая аксиома эвклидовой геометрии. Но, как известно, Кант пошел вовсе не тем путем. Во–первых, он справедливо замечает, что требование ума: «Если дано условное, то должно быть дано и безусловное» вовсе нельзя истолковать так: «Если дано условное, то дано и безусловное; если я знаю условное, то я знаю и безусловное». Прежняя философия действительно так и понимала это требование, и оттого она не сомневалась в возможности достоверного и математически основательного знании, о, Боге. Между тем требование ума, о котором говорим мы имеет смысл более простой. «Если дано условное, то должно быть дано и безусловное», следовательно, безусловное пока еще не дано и, так сказать только задано. Если я знаю условное, то я все еще при этом не, знаю безусловного, познание безусловного представляется еще только как задача) а разрешима ли эта. задача или нет, это другой вопрос, на который нельзя дать ответа из рассмотрения или из анализа изъясняемого здесь начала разума. Как только Спиноза понял это начало так, будто с данным условным дано уже и безусловное, с познанным условным познано уже и безусловное, он не мог избежать пантеистических выводов и положений, которые сливают миросозерцание и богосозерцание, знание о мире с знанием о Боге, бытие мира с бытием Бога.

. Так как критика чистого разума доказывает, что знание происходит только там, где воззрения перерабатываются мышлением в общие и необходимые положения, и так как безусловное не может быть предметом воззрения и опыта, то отсюда следует, что мы можем иметь об нем только мысль, только идею, а не познание. Но эта мысль, эта идея существует в нашей голове все же недаром, не без цели. Она 1) не позволяет рассудку при изучении явлений останавливаться на каком‑нибудь члене их как на последнем, но понуждает его подвигаться при исследовании причинных отношений все да лее и далее, в бесконечность; 2) не позволяет нам признать предлежащий нашему опыту механизм физических причин и действий безусловным или, что то же, «ограничивает притязания нашей чувственности», давая нам представление о безусловном уме или духе, который есть как бы последнее основание всех явлений физического мира; 3) открывает область сверхчувственного, которой содержание, недоступное знанию, мы можем определить из нравственных потребностей человека или из моральной веры.

После этих определений идеи безусловного которые представляют замечательнейшее явление в истории философского мышления, мог ли Кант основательно утверждать, что наша вера в бытие Бога есть слепая и безотчетная? Мы видим, что эта вера решает задачу, которую поставляет и ум теоретический, что она подходит под идею, которая имеет цену и для ума теоретического, или познающего, что, следовательно, в этих формальных отношениях она естественна и разуму, познающему мир явлений. Итак, можно ли признать ее слепою и безотчетною? Однако же Кант имеет свои основания.

Вечные истины, о которых мы упомянули выше и на основании которых прежняя философия надеялась дать нам познание о Боге математически достоверное, превратились у Канта в простые правила или манеры, но которым рассудок наш соединяет паши разнообразные воззрения, чтобы приобретать таким образом общие и необходимые познания. Они лежат не на дне вещей, а на самой поверхности их — там, где эти… вещи переходят в. явления, потому что эти правила, как субъективные формы или категории рассудка и суть те условия, которые. делают из мира подлинных вещей мир явлений, Английский философ Кларк рассуждал, что пространство и время не могут быть вне Бога, что они суть непосредственные и необходимые последствия его бытия и что без них Бог не был бы ни вечен, ни вездеприсущ. По Канту, напротив, пространство и время суть формы, свойственные способности воззрения, а не–подлинному существу вещей, взятых помимо зрителя. То же самое нужно сказать и о категориях рассудка, каковы: причинность, субстанционность и пр. Они суть правила, по которым рассудок соединяет наши воззрения в общие и необходимые познания, следовательно, они входят в систему познаний, а не в систему вещей. Все эти формы, и категории не только не могут изъяснять сущности вещей — что, бесспорно, они делали бы, если бы они были вечными истинами, — напротив, можно скапать, что они‑то и закрывают ее от нас: они стоят между нами и вещами, как среда, в которой вещи принимают формы, чуждые- для их подлинного содержания. С этой точки зрения Кант даже не имел нужды подвергать нарочитой критике доказательства бытия Божия космологическое и физикотелеологическое, потому что эти доказательства могут быть поставлены только тогда, когда категориям причинности, необходимости и целесообразности сил припишем предметное значение. Но зато с этой точки зрения для нас становится понятным, каким образом Кант мог утверждать, что вера в бытие Вожие есть слепая и безотчетная. Это положение вытекает с необходимостию из его общего учения, что все наши познания о вещах субъективны: оно стоит и падает с этим последним. Так как мы ничего не знаем о подлинном бытии в области непосредственных воззрений, то тем более нельзя понять, каким образом мы могли бы знать о подлинном бытии и. ч идей ума, из невоззрительных, отрешенных от всякого опыта форм и правил мышления. Как в области чувственной мы имеем субъективное знание, так в области сверхчувственной — субъективную веру, которая поэтому есть слепая и безотчетная.

Чтобы оценить это учение о вере и увидеть его слабые стороны, предположим невозможное, именно что предмет, соответствующий идее ума (бесконечное или Бог), дан в воззрении. Тогда мы приписали бы ему бытие; тогда мы сказали бы: Он есть, Он существует; тогда мы достигли бы цели, к которой так бесплодно стремятся все доказательства бытия Божия. Но все же в этом случае мы имели бы не вещь саму в себе, а только — чтобы употребить кантово выражение — объект, условленный формами субъекта, существующий только относительно этого последнего, или мы имели бы то, чего бытие есть не безусловное положение, не самостоятельный элемент, а есть опять форма, условленная воззрениями и категориями субъекта; и таким образом, признавши это бытие на основании воззрения, мы все равно не знали бы, существует ли рассматриваемый здесь предмет в своем подлинном элементе, помимо представления. То есть вопрос о бытии Бога всегда возвращался бы, и притом не потому, что мы имеем о Боге только мысль, только идею, а потому, что вообще самое познание наше — как бы ни было оно совершен но — целиком заключено в круге субъективном. Итак, если Кант, опровергая онтологическое доказательство бытия Божия, говорит, что в действительности предмета мы не иначе можем убедиться как посредством опыта, основанного на чувственном воззрении, то это опровержение так же ничего не говорит, с его точки зрения, как и самое доказательство. То, в действительности чего мы можем убеждаться посредством опыта, основанного на чувственном воззрении, есть не вещь сама по себе, существующая в своем собственном элементе, а объект, условленный формами воззрения. Или различие между тем, что дано в воззрении как факт, как действительность, имеет, о чем мы имеем только мысль, только идею (как, напр., мы имеем мысль о Боге, идею Бога), имеет большее значение для нас, для зрителей, но оно совершенно ничтожно для определения того, что есть в действительности, для познания и признания бытия подлинного, утверждающегося в своем собственном элементе: ни наши воззрения, ни наши идеи не дают нам ничего знать об этом последнем. Слепота нашей веры в бытие Божие не есть недуг, в частности принадлежащий этой вере. Мы имеем здесь совершенно общую болезнь человеческого духа, которая делает наши познания субъективными, нашу веру слепою. Или вера в бытие Божие есть совершенно слепая и бездоказательная, как и вера во всякое бытие, и бытие всякой вещи. Это—второй вывод, который ограничивает скептическое учение Канта о богопознании. Потому что отсюда можно идти путем обратным и умозаключать: так как наша вера в существование вещей или системы вещей, называемой миром, не есть слепая, так как противоречия или космологические антиномии — в которые, по Канту, будто бы необходимо впадает разум, как только он пытается признать этот мир существующим в своем особом элементе, помимо нашего представления, — вовсе не существуют в нашем мышлении о мире, то и наша вера в Бога, которая возбуждается в духе рассмотрением качеств или содержания и устройства этой системы вещей, также не есть совершенно слепая, хотя, по всей справедливости, она не есть и чистое ясновидение.