П. Д. Юркевич - Философские произведения Страница 76

Впрочем, кто не надеялся бы выступить в познании вещей за пределы субъективного круга, в который это познание заключено философией Канта, тот должен избрать другой путь для оценки его учения о вере. Мы здесь имеем совершенно общие потери, которые, как общие, и не суть потери. Если бы физиолог стал нам докапывать, что человеческие глаза слепы, и притом вообще и в одинаковых отношениях, именно что они, с одной стороны, вовсе не видят многих цветов, которые тем не менее существуют в видах, а с другой — видят те краски и цветы, которые принимать они способны, не в их подлинном качестве, то это указание на всеобщую слепоту человеческих глаз приводило бы нас к таким же результатам, как и противоположное убеждение, что человеческие глаза совершенно здоровы и совершенно ясно видят все цветы и краски вещей: потому что убеждение во всеобщей болезненности и слабости наших глаз, как очевидно, нисколько не изменяло бы нашего ежедневного поведения и оставалось бы праздным теоретическим предположением. Так, если бы слепота нашей веры в бытие Бога была особенною и частною болезнию сознания, которая происходит только в том случае, ког–ди что сознание обращается к богопознанию, то мы были бы обнншы избегать этой болезни и держаться для итого исключительно и области опытом; но, как учит философии Канта,»та болезнь есть совершенно общая, ее нельзя избежать, будем ли мы познавать вещи, данные в опыте, или же заниматься мыслию о сверхчувственном, идеей бесконечного. Итак, эта болезнь не есть и бо-•лезнь: вера в бытие всякой вещи есть слепая, вера в бытие Бога такова же; отсюда нельзя сделать никакого основательного приговора относительно частных недостатков религиозного сознания. Так, повторяем, должен рассуждать тот, кто признает скептицизм Канта за последний вывод философской мысли или за чистую истину. Только, в этих же самых рассуждениях легко заметить диалектику, которая не дает остановиться мысли ни на утверждении, ни на отрицании и которая, таким образом, выводит нас за пределы кантова воззрения на достоинство наших познаний о вещах и на достоинство нашей веры в бытие Бога. Раскроем эту диалектику определеннее.

Когда мы говорим: вещь существует, или есть, то, по учению Канта, это означает: наши субъективные представления своим особенным сочетанием понуждают нас представить нечто существующим, а существует ли это нечто заподлинно, об этом мы ничего не знаем; мы также представляем нечто существующим, и представляем по понуждению чисто субъективных условий; быте, сумкч'тпование', ^йотвительность есть категория так же субъективна», как до другие. Вот почему, как мы сказали уже, Кант, с своей точки зрения, не мог даже и • спрашивать о бытии Божием; он не мог потому, что его философия вообще отказывает себе в условиях признать какое‑нибудь бытие, бытие какой‑либо вещи. Но, следовательно, он мог бы поставить вопрос о Боге таким образом: если в весьма многих случаях мои субъективные представления, сочетаваясь взаимно, понуждают ме–ш представлять нечто существующим, то почему я не испытываю такого же понуждения представлять существуй щим Бога, хотя отсюда вовсе не следует, что Бог есть, или существует? То есть если бы Кант и убедился; что доказательства бытия Божия вполне достигают своей цели и понуждают нас с неотразимою необходимостию представлять Бога существующим, то мы от этого ничего ровно >не выиграли бы. Правда, что в таком случае доказательства эти имели бы полное логическое достоинство,, какого; только можно требовать от; человеческих умозаключений, — они понуждали бы нас представлять Бога существующим, чего, по мнению Кантау они теперь не делают; но существует ли Бог, есть ли Бог, об этом мы все‑таки ничего не знали бы, потому что понуждение представлять нечто существующим основано на сочетании наших представлений, а не на свойстве вещи. Когда и говорю, что эта пещь бела, то этим я высказываю мое ощущение, мое представление, а не качество вещи; также когда я говорю, что вещь есть, то этим я выражаю мое представление, а не что‑то независимое от представления и принадлежащее вещи как вещи; то, что есть вне и помимо представления, следовательно,! то, чего мы не представляем, есть поэтому–нечто для нас безусловно неизвестное. Подобным образом, если бы доказательства бытия Божия своими отменными логическими совершенствами вынуждали у меня согласие. на то, что Бог существует, или есть, то я получил бы от этого представление еще об одном существующем: предмете, я представлял бы еще одни предмет действительным; но существует ли лог предмет, есть ли он в своем собственном элементе, помимо представления,; об этом я. вовсе ничего не знал бы.

Итак, с кантовой точки зрения, проведенной последовательно, наше убеждение в бытии Божием все равно не имело бы никаких оснований даже и в том случае, если бы доказательства бытия Божия отличались полною математическою строгостню. Как известно, Кант пришел к выводу, что эти доказательства суть софизмы, и признал нашу веру в бытие Бога слепою и безотчетною. Но теперь мы видим, что эта вера оставалась бы для него такою же и тогда, когда бы он признал эти доказательства не софизмами, а действительными математически верными умозаключениями. Такова болезнь полного и решительного скептицизма, что он разрушается своей собственной, внутренней диалектикой, что для него утверждение и отрицание безразличны, что в его теориях да переходит в нет и нет переходит в да. Кто захотел бы подражать наивной полемике древних философов, тот привел бы полный скептицизм в науке и религии, какой мы находим у Канта, к следующей формуле: все наши познания субъективны, следовательно, и познания о наших познаниях также субъективны, поэтому мы еще не имеем основания утверждать, чтобы наши познания были по своему действительному качеству субъективны, — таковыми они представляются только и нашем субъективном познании о них и т. д. Или: мы знаем, что ниша пера и бытие Бога есть слепая и безотчетная; но так как наше познание об этом есть субъективно, то мы еще не имеем основания утверждать, чтобы эта вера была такова по своему подлинному характеру и достоинству, — такою представляется она только в нашем субъективном познании о ней и т. д. Здесь, в самом деле, мы видим, как утверждение переходит в отрицание, да переходит в нет, и наоборот.

Этими простыми замечаниями о слабости начал, ва которых утверждается кантово учение о вере в бытие Бога, безотчетной и бездоказательной, мы избавляем себя от обязанности приводить здесь глубокие исследования Гербарта о том, что без истинно–сущего, или без содержания, данного безусловно, в элементе бытия, а не представления, не были бы возможны ни наши ощущения, ни наши воззрения, ни наши мысли. Но как только мы раз пришли к научной необходимости признать истинно–сущее, то есть признать действительную, а не только представляемую или являющуюся систему вещей, то уже легко убедиться, что с этой точки зрения нашу веру в бытие Бога нельзя считать совершенно слепою и бездоказательною, потому что в настоящем случае вера эта будет рождаться не только из субъективных нужд человека, во также из познания природы вещей, то есть будет иметь предлежательные основания. Небо было бы для нас совершенно неизвестно только тогда, когда бы эта земля, на которой мы стоим, была совершенно неизвестна нам. Все наши познания представляют не дуализм полного знания о земном и всецелого незнания о небесном, а незаконченную систему, в которой одни члены знания имеют математическую достоверность, другие—вероятность, и притом большую или меньшую, самую сильную и самую слабую. Что доказательства бытия Божия рождают самую сильную вероятность, это признает и Кант в критической оценке некоторых из них; но он имел добрые основания и положительно оправдывать эти доказательства, как увидим из нижеследующих замечаний.

Справедливо говорят, что «Трансцендентальная диалектика» есть одна из самых искусственных и несовершенных частей «Критики чистого разума» и что в ней самые глубокие наблюдения и идеи смешаны очень часто с странными положениями. Так, например, Кант находит, что умственное требование бесконечного дает три вида безусловных предметов. С этою мыслию соглашается и сочинитель «Лексикона», в других отношениях так ратующий против Канта. Он говорит, видимо, воспроизводя кантово учение о трояком безусловном: «Идеи разума, в которых как бы преломляется и дробится одна основная идея бесконечного в нашем сознании, происходит или от применения этой последней к трем коренным предметам познании — к Богу, миру и человеку, или…» и проч. (стр. 531); как будто мир и человек так же удовлетворяют идее бесконечного, как Бог. Очевидно, что учение Канта о трояком безусловном есть только несовершенная логическая форма очень простого вопроса: так как философия во все времена излагала учение о мире, человеке и Боге, то возможно ли это учение, можем ли мы знать что‑нибудь о положительном качестве этих предметов, как они есть сами по себе, независимо от нашего представлении? И если Кант отвечает, что все это мнимое учение прежней философии слагается в психологии и я паралогизмов, в космологии — из антиномий, в богословии — из софизмов, то мы здесь еще рая убеждаемся, что здесь мы имеем совершенно общие недуги, которые вовсе не составляют чего‑либо в особенности свойственного религиозному сознанию. С другой стороны, Кант утверждает, что, хотя разум убеждается в бытии Божием только мнимым образом или посредством софизмов, однако даже зная об этом, он не может освободить себя от этих софизмов, так что они происходят не от людей, а от чистого разумна. Итак, доказательства бытия Божия суть софизмы, от которых разум не может отрешиться, потому что они суть софизмы самого: же разума. Что значит это? Прежде всего, это значит, что Кант был самый искренний философ, что он охотно признавал и такие факты, которые открыто противоречат его теории. Во–вторых, если есть в наших познаниях софизмы, принадлежащие самому разуму, а не человеку, и если разума ничем другим нельзя поверять как самим же разумом, то такие софизмы чистого разума нельзя уже признать и софизмами: они разумны; они выходят из начал разума или из его правильной: закономерной деятельности. Стали же или оказались он» софизмами только пред посторонней теорией которая не умеет изъяснить всех фактов сознания. Если в рассматриваемом здесь случае сам Кант находит, что его отрицание переходит в положение, то такой же характер имеет и его другое убеждение, именно что объективного значения идей разума нельзя ни доказать, ни опровергнуть; поэтому, например, нельзя ни доказать; ни опровергнуть мысли, что Бог существует, или, наоборот, для познающего разума имеет одинаковый вес как утверждение, так и отрицание бытия Божия. Нам, кажется, что это положение ρ безразличном отношении разума к предмету, о котором он имеет логически необходимую идею, несообразно с известными формами человеческого суждения, мышления и знания. Как мы сказали, за; пределами достоверного знания всегда открывается нам область вероятностей, больших или меньших, самых сильных и самых слабых, но, чтобы, например, вероятности положения и отрицания бытия Божия были для нашего мышления равны, это утверждать не имел оснований в особенности Кант, который дал идее безусловного очень определенное значение в системе наших опытных познании о мире, как положительной, мысли дополняющей и исправляющей наше механическое миросозерцание; в наших опытах, в наших знаниях эмпирических есть нужды, которые заставляют, нас обратиться к этой идее; она ограничивает притязания чувственности и таким образом определяет истинное, философское значение наших обыкновенных познаний о вещах; итак, все ли равно для разума утверждать или отрицать бытие предмета, соответствующего этой идее? Она происходит из мышления с логическою необходимостью правильно и закономерно: как идея, как мысль, она есть совершенно законное достояние нашего разума. Это Кант утверждает. Теперь само собою понятно, что отрицание предмета, соответствующего этой идее, только тогда имело бы пред судом разума одинаковую вероятность с признанием его существования, если бы вообще мы не знали о логическом достоинстве этой идеи; если бы для нас было неизвестно, возможна ли она или же она заключает в себе внутреннее противоречие.