П. Д. Юркевич - Философские произведения Страница 77

Справедливо говорят, что «Трансцендентальная диалектика» есть одна из самых искусственных и несовершенных частей «Критики чистого разума» и что в ней самые глубокие наблюдения и идеи смешаны очень часто с странными положениями. Так, например, Кант находит, что умственное требование бесконечного дает три вида безусловных предметов. С этою мыслию соглашается и сочинитель «Лексикона», в других отношениях так ратующий против Канта. Он говорит, видимо, воспроизводя кантово учение о трояком безусловном: «Идеи разума, в которых как бы преломляется и дробится одна основная идея бесконечного в нашем сознании, происходит или от применения этой последней к трем коренным предметам познании — к Богу, миру и человеку, или…» и проч. (стр. 531); как будто мир и человек так же удовлетворяют идее бесконечного, как Бог. Очевидно, что учение Канта о трояком безусловном есть только несовершенная логическая форма очень простого вопроса: так как философия во все времена излагала учение о мире, человеке и Боге, то возможно ли это учение, можем ли мы знать что‑нибудь о положительном качестве этих предметов, как они есть сами по себе, независимо от нашего представлении? И если Кант отвечает, что все это мнимое учение прежней философии слагается в психологии и я паралогизмов, в космологии — из антиномий, в богословии — из софизмов, то мы здесь еще рая убеждаемся, что здесь мы имеем совершенно общие недуги, которые вовсе не составляют чего‑либо в особенности свойственного религиозному сознанию. С другой стороны, Кант утверждает, что, хотя разум убеждается в бытии Божием только мнимым образом или посредством софизмов, однако даже зная об этом, он не может освободить себя от этих софизмов, так что они происходят не от людей, а от чистого разумна. Итак, доказательства бытия Божия суть софизмы, от которых разум не может отрешиться, потому что они суть софизмы самого: же разума. Что значит это? Прежде всего, это значит, что Кант был самый искренний философ, что он охотно признавал и такие факты, которые открыто противоречат его теории. Во–вторых, если есть в наших познаниях софизмы, принадлежащие самому разуму, а не человеку, и если разума ничем другим нельзя поверять как самим же разумом, то такие софизмы чистого разума нельзя уже признать и софизмами: они разумны; они выходят из начал разума или из его правильной: закономерной деятельности. Стали же или оказались он» софизмами только пред посторонней теорией которая не умеет изъяснить всех фактов сознания. Если в рассматриваемом здесь случае сам Кант находит, что его отрицание переходит в положение, то такой же характер имеет и его другое убеждение, именно что объективного значения идей разума нельзя ни доказать, ни опровергнуть; поэтому, например, нельзя ни доказать; ни опровергнуть мысли, что Бог существует, или, наоборот, для познающего разума имеет одинаковый вес как утверждение, так и отрицание бытия Божия. Нам, кажется, что это положение ρ безразличном отношении разума к предмету, о котором он имеет логически необходимую идею, несообразно с известными формами человеческого суждения, мышления и знания. Как мы сказали, за; пределами достоверного знания всегда открывается нам область вероятностей, больших или меньших, самых сильных и самых слабых, но, чтобы, например, вероятности положения и отрицания бытия Божия были для нашего мышления равны, это утверждать не имел оснований в особенности Кант, который дал идее безусловного очень определенное значение в системе наших опытных познании о мире, как положительной, мысли дополняющей и исправляющей наше механическое миросозерцание; в наших опытах, в наших знаниях эмпирических есть нужды, которые заставляют, нас обратиться к этой идее; она ограничивает притязания чувственности и таким образом определяет истинное, философское значение наших обыкновенных познаний о вещах; итак, все ли равно для разума утверждать или отрицать бытие предмета, соответствующего этой идее? Она происходит из мышления с логическою необходимостью правильно и закономерно: как идея, как мысль, она есть совершенно законное достояние нашего разума. Это Кант утверждает. Теперь само собою понятно, что отрицание предмета, соответствующего этой идее, только тогда имело бы пред судом разума одинаковую вероятность с признанием его существования, если бы вообще мы не знали о логическом достоинстве этой идеи; если бы для нас было неизвестно, возможна ли она или же она заключает в себе внутреннее противоречие.

Доказательства бытия Божия, космологическое и физикотеологическое, выходят и из‑под кантовой критики доказательствами же, то есть они и по мнению Канта не оканчивают равным признанием положения и отрицания бытия Божия, но дают утверждение, положение, только слишком общее, имеющее много неопределенностей или оставляющее ряд возможностей, которые могут быть ближе определены из нравственных потребностей человека, из предания, из доверия к авторитету и т. под.

Наконец, мы не можем согласиться с Кантом, что вера в бытие Бога основывается на одном и единственном требовании счастья, сообразно с нравственным достоинством человеческой личности. Счастье составляет одинаковую потребность личности нравственной и безнравственной, как и в свою очередь паши нравственные нужды сами по себе рождают и нас перу в Бога, содействующего нашему флнпнопому усонершенствованию и предписывающего нашей воле все доброе и священное. Сообразно с этим и в действительной жизни мы находим людей верующих, но безнравственных, и наоборот. Но также пробелы нашего знания слишком велики и потребность знания слишком сильна в нашем духе, чтобы и здесь мы не восполняли наших недостатков более свободными, не имеющими математической достоверности предположениями. В истине и Каит приходит к этому же результату, если понимать его не только по букве, но и но духу. Идеи бесконечного есть правило или требование «рассматривать все связи и отношения в мире явлений так, как будто бы они происходили из безусловного творческого разума». Таю удовлетворяется верою потребность знания. Но и в практической жизни, по учению Канта, человек должен поступать так, как будто бы был Бог, нравственный законодатель и судья.. Так удовлетворяется верою нравственная личность. На бытие Божие одинаково сильно указывает и разум теоретический, или познающий, и разум практический.

Все эти замечания о недостатках кантовой критики им доказательства бытия Божия дают результаты очень бедные, которыми, впрочем, пренебрегать не следует. Во–первых, если Кант признает веру в бытие Бога слепою и безотчетною, то этим не обозначается частная и обособленная слабость нашего религйозногб сознания. Итак, ученые, которые не приписывают религии никакого положительного достоинства или разобщают веру с знанием непроходимой бездной, совершенно неосновательно имеют обыкновение ссылаться на Канта. Во–вторых, Канту никак не удается поставить науку в безразличное отношение к вере, потому что идея бесконечного имеет, с одной стороны, достоинство для положительной науки, которого никто так глубоко и определенно не обозначил, как сам Кант, а с другой, происходит в духе по строгой логической необходимости. В–третьих, сообразно с этими выводами мы не можем согласиться, чтобы пори н бытие Бога была слепая и безотчетная; нее ж о ни со стороне спет науки, на ее стороне находятся тооретннсчкщ* тдлчн, постлаляемме разумом, познающим янлении; и ней нмходит удовлетворение и разум познающий столько же, как и разум практический. Вера не слепая, она видит. Правда, что это видение не есть математическая очевидность: в вере мы видим, по словам апостола Павла, «как сквозь тусклое стекло» (1 Кор. 13, 12), — остаются неясные очертания, не определенные ближе возможности, которые наполнить определенным содержанием никогда не может строгое, ясновидящее знание. Точно такой же характер имеют и доказательства бытия Божия: п них есть элементы знании, и, следовательно, они не безразличны для науки; тем более они не суть что‑то противоречащее науке, какие‑то невольные, роковые софизмы, будто бы существующие в разуме наперекор его лучшим познанй&м. И, по взгляду самого Канта, доказательства, взятые йз наблюдения мира явлений, дают сильные понудительные основания для признания бытия Божия, хотя справедливо, что они не вынуждают нашего согласия с тою математическою необходимостью, которая решительно исключает всякий произвол, всякую свободу в убеждениях. Несовершенство этих доказательств сравнительно с доказательствами математически строгими и безусловно понудительными есть явление, имеющее глубокий нрав–I тошный смысл. В религиозном чувстве существенно смирение и благоговение: религиозно мы м ситься только к Богу непостижимому. Если бы мы i ли Бога вполне, как знаем свойства треугольника, т с этим вместе пали бы самые основания религиозности. Бог совершенно нам знакомый не рождал бы в нас чувства смирения и благоговения; такой совершенно знакомый нам Бог был бы, по справедливому замечанию Якоби, идол, существо совершенно прозрачное, которое отсылало бы нашу мысль далее себя. Если древние народы верили в неведомую и темную судьбу, которая стояла выше самих богов, если поклонники фетишей боготворили магические силы природы и считали волшебство делом религиозным, то в обеих этих формах высказалась нужда религиозного сознания, на которую мы указали и которой не могли удовлетворить ни идолы, ни фетиши. Часто также замечали, что неверие и суеверие, безбожие и страх пред образами фантазии идут почти всегда рука об руку. Насколько это наблюдение верно, оно изъясняется легко из вышесказанного. Когда неверие закрывает для человека полноту и богатство духовной жизни, чувство не знает, на чем и остановиться: голая материальность поражает его, как что‑то пустое, бессодержательное, на чем оно не может опереться и что не наполняет и не интересует его; так стекло совершенно прозрачное не есть даже и предмет для видений глаза; имен пред собою такое стекло, глаз наш все еще ищет предмета, который занял бы его способности и остановил бы на себе его стремления. Но так как чувство не находит предмета, который бы наполнял его, среди чистой материальности, то оно ищет опоры в фантазии и ее привидениях, потому что эти привидения все же вносят жизнь и содержание туда, где их прежде не было.