П. Д. Юркевич - Философские произведения Страница 78

Логическая форма доказательства бытия Божия так общеизвестна, что можно бы здесь и не продета ил ять ее. Мы, однако же, раскроем ос единственно с тою це–лию, чтобы видеть, как бесполезны псе диалектические тонкости, которыми чип о парились подпереть или опровергнуть эти доказатедьета. Мы убедимся, что эти тонкости не могут изменять значения и достоинства, какое имеют эти доказательства но силе своего логического строения.

Все доказательства бытия Божия сходны в том, что они суть непрямые, то есть доказывают положение не иначе, как отвергая противоположение. Онтологическое доказательство говорит: «Если бы не былр Бога, то наша идея всесовершённейшего существа заключала бы и себе внутреннее противоречие». Космологическое и, физикотеологйческое: «Если бы не было.. Бога то мир был бы без основания и без художника». При этом, как видно само собою, доказательство онтологическое должно развиваться по логическому началу тожества, а остальные два — по началу достаточного основания. Нравственное доказательство, являясь необходимо в форме непрямой, может развиваться как по тому, так и по другому началу. В первом случае оно говорит, что без действительного Бога всякий нравственный поступок заключал бы в себе внутреннее противоречие; в последнем — что нравственный идеал оставался бы навеки, неосуществим и само нравственное законодательство было бы явление без основания, если бы не было Премудрого мироправителя, Которого воля, как святая, требует нравственного совершенства от существ свободных и как всемогущая, подчиняет развитие бессознательного мира нравственным целям, —или вообще, как святая и всемогущая, управляет миром по идее блага. Вот почему, заметим мимоходом, нравственное доказательство принимает в различных системах философии различные формы, тогда как остальные доказательства повторяются философами с незначительными изменениями. Таково простое логическое строение доказательств бытия Божия. Чтобы оценить его надлежащим образом, нужно устранить здесь один предрассудок, который часто защищают люди, даже действительно мыслящие. Именно, многие предполагают невозможным доказывать бытие Божие на том основании, будто бы доказывать вообще — значит находить условия и причины, для бытия доказываемого предмета. Так, Якоби учил: «Пока мы хотим, понимать и доказывать,; мы должны под каждым предметом признать еще высший предмет, который его уловливает, и потому доказывать бытие Божие — значит искать условий для безусловного и делать безусловное условным. А так как наука есть система положений вполне доказанных, то она, по своему существенному качеству, должна вести к атеизму: интерес науки— таков общеизвестный порядок Якоби— требует, чтобы не было Бога». Сочинитель «Лексикона» говорит: «В этом отношений прав Якоби. Внутреннее признание бытия, верховного мира (т. е. Верховного существа) не может быть плодом умозаключений от данного ряда явлений, потому что доказывать в таком смысле можно только равным равное или ограниченными предметами то, что также относится к области ограниченного бытия» (стр. 329). Однако же следует знать, что Якоби совершенно неправ с своим учением о доказательстве как открытии причин и условий от бытия предмета. Когда философы до Канта учили, что Бог есть causa sui или. ens a se, то эти странные определения в самом деле стояли в связи с понятием о доказательстве, которое будто бы обязано показывать условия и причины рассматриваемого предмета; потому что, как легко видеть, в этих определениях — causa sui, ens a se — указывается причина бытия Божия. Между тем в науке доказательство преследует не эту частную цель — изъяснить происхождение предмета из его условий и причин: вообще и в целом оно может представлять основания, почему мы знаем о бытии предмета, а не почему предмет существует, или есть. Пока философия утверждалась на предположении решительного тожества между мышлением и бытием, она необходимо требовала, чтобы мышление, понимая предмет и доказывая бытие его, двигалось в том же самом направлении, в каком двигалась природа, когда происходил этот предмет. Но это мнимое тожество мысли, будто бы на каждом шагу воспроизводящей процессы бытия н их предлежнтслыюм порядке есть, как очевидно, произвольное стеснение ее деятельности, несообразное с ее формами и законами. Мышление может подступать к предмету не так и не с той стороны, как и с какой подступила к нему природа с своими условиями и причинами, чтобы создать его. На этом свойстве нашей мысли основывается возможность так называемых непрямых доказательств. Математик рассуждает: а не может быть ни больше, ни меньше b по таким‑то и таким‑то причинам; итак, оно необходимо равно b. Здесь мы имеем непрямое доказательство, которое хотя не говорит, почему а равно b или какие причины и условия сделали а равным b, однако дает нам полное и достоверное знание о том, что а равно b. Таким же образом и доказательства бытия Божия говорят нам не то, почему Бог есть, но только предполагают дать нам достоверное знание о том, что Бог действительно существует. Сочинитель «Лексикона» не выясняет себе этой особеннейшей натуры нашего мышления, и оттого он утверждает, что признание бытия Божия «не может быть плодом умозаключений от данного ряда явлений» (стр. 329), что доказательство бытия Божия должно быть в существе дела одно, потому что «едино существо Божие» (стр. 333), наконец, что убеждение в бытии Божием происходит в нашем духе потому, что идея безусловного «сама себя в нем вскрывает и определяет» (стр. 329), т. е. сама себя мыслит и доказывает или, по другому выражению, «сама себе служит в нас и доказываемым, и доказывающим» (стр. 522). Все эти изъяснения вытекают из ложной мысли, будто доказательство должно начинать с того, с чего начинает природа, рождая предмет, и понятно, что особенно в учении о Боге такой взгляд на доказательство может приводить к самым нелепым определениям и суждениям.

Пример из математики, который мы привели выше, доказывает, что непрямые доказательства могут отличаться самою строгою достоверностию. Почему же не имеют этой безусловной достоверности доказательства бытия Божий? Как видно из того же примера, непрямое доказательство положительной мысли получает характер безусловно логической необходимости только тогда, когда оно сумеет отвергнуть всё случаи, какие только можно противопоставить защищаемой мысли. Так, а или равно, или больше, или меньше Ъ: эти три случая обнимают все отношения равенства между а и b, и четвертого случая мы уже представить не можем. Посему как только мы доказали, что второй и третий случай невозможен, то мы необходимо признаем первый из них: мышлению не предстоит больше никакого выбора между мыслимыми возможностями. Или, непрямое доказательство положительной мысли дает вывод безусловно необходимый только тогда, когда оно может принять фурму разделительного суждения, в котором члены разделения 1) взаимно себя исключают и 2) исчерпывают всю полноту предположении, — так что, отрицая все члены, кроме одного, мы этим самым понуждаемся необходимо утверждать этот остальной член. Мы рассуждаем: а может быть равно или b, или с, или d; но первых двух случаев допустить нельзя по таким‑то причинам, итак, α равно d. Представьте теперь, что это разделительное суждение не исчерпывает в членах, взаимно себя исключающих, всей полноты возможных предположений, представьте еще один случай, что а может быть равным; тогда наше заключение о равенстве между and будет в логическом отношении произвольно, хотя всегда нужно помнить, что оно и при этом может дать нам истину, Те перь, все доказательства бытия Божия вообще и в целом недостаточны тем, что они не могут принять этой формы разделительного суждения, в котором члены разделения взаимно себя исключали бы и при этом исчерпывали бы всю полноту возможных предположений. Онтологическое доказательство говорит: «Или есть Бог, или идея всесовершеннейшего существа не есть идея существа всесовершеннейшего, не есть то, что она есть (содержит в себе противоречие)». Космологическое и физикотеологическое: «Или есть Бог, или мир и его разумный порядок не имеют достаточного основания» и т. д. Против первого Кант возражает, что в нем члены противоположения не только не исключают себя взаимно, но даже вовсе не существуют, потому что в содержании идеи ничего не прибавится, если предмет, в ней мыслимый, существует действительно, или ничего не убавится, если этот предмет не существует; так, мысль о сотне талеров имеет одно и то же содержание, будет ли она относиться к талерам существующим или только воображаемым. Поэтому мысль о Боге или идея всесовершеннейшего существа останется одною и тою же, все равно, есть ли Бог или нет. Против последних доказательств он возражает, что в них члены противоположения не строго исключают друг друга и не обнимают всей полноты возможных случаев: первое—потому что мир как явление отсылает нашу мысль и к причинам феноменальным и не переводит нас непосредственно к представлению причины последней, безусловной, которая как такая не есть член этого мира, не есть одно из звеньев в беспредельной цепи причинных отношений и которую поэтому можно подложить под явления где угодно, не руководствуясь действительными нуждами познания; второе — потому что мысль об основе мира и его разумного порядка еще не совпадает непосредственно й всецело с мыслию о Боге, как доказывает история философских систем, которые находили эту основу то в безусловных вещах — субстанциях, монадах, атомах, го в душе мира или в пластическом принципе вещей, то в представлении художника, а не Творца мира и т. д.