Антон Тихомиров - Истина протеста. Дух евангелическо-лютеранской теологии Страница 7

То, что в вере присутствует сомнение, требует от верующих мужества. Именно мужества, а не бегства от сомнений. Вера требует мужества, мужества принять в себя сомнение, а не подавлять его, не игнорировать его, а жить с ним. Только такая вера является живой. Поэтому сомнений не нужно бояться, они – необходимая составная часть веры. Бояться следует веры, которая ни в чем не сомневается. Такая вера будет заведомо ложной, потому что мертвой.

Если меня что-то на самом деле захватило, то я неизбежно буду переживать по этому поводу, я не могу остаться к этому равнодушен, спокоен, уверен. Если даже по поводу каких-то незначительных проблем (вспомним пример с экзаменом друга) мы переживаем и сомневаемся, то почему мы думаем, что наша вера в Бога недостаточно серьезна для того, чтобы переживать из-за нее?

Верить – это не значит принять некоторые догматы и заставлять себя быть в них уверенным, насильно подавляя в себе все сомнения. Такая вера будет чем угодно, но только не захваченностью. Верить – это значит переживать по поводу Бога и Его откровения, сомневаться в них, страдать по ним.

Можно сказать – может быть, несколько преувеличенно, акцентированно – важно не то, сомневаетесь ли вы в Боге или в Иисусе Христе, а то, насколько серьезно, насколько мучительно вы сомневаетесь в них.

Абсолютной уверенности, как мы уже говорили, вообще в природе не бывает. Разве что у душевно не вполне здоровых людей. Сомнения есть всегда. Это факт. Вопрос в том, как мы обращаемся с ними. Мы можем постараться подавить их в себе, постараться освободиться от них. Верой в таком случае мы будем считать этот наш волевой акт подавления сомнений. Но вера не может быть лишь волевым актом, такое понимание веры очень ограничено и узко. Такое понимание принижает, даже унижает веру, низводит ее до уровня внутреннего, духовного насильника. И самое главное: подавляя сомнения, мы тем самым стараемся освободиться от переживаний по поводу того, во что верим. Мы стараемся освободить нашу веру от элемента переживания. То есть мы сами стараемся сделать нашу веру неживой.

Поэтому повторим: важно не то, сомневаемся ли мы в Боге или в Иисусе Христе, а то, насколько серьезно, насколько мучительно мы сомневаемся в них. Если бы и можно было как-то «проверить» наличие у себя веры, если бы это было вообще допустимо, то тот «контрольный» вопрос, который мы должны были бы задавать себе, звучал бы не так: а в достаточной ли мере я избавился от сомнений, чтобы поверить? Он должен звучать так: а достаточно ли мучительны, достаточно ли серьезны мои сомнения, чтобы быть верой?

Сомневаться, быть порой растерянным, переживать, может быть, даже отчаиваться, но во всем этом не отвращать своего взгляда от Христа – это и значит верить. Лучше всего это выразил отец больного мальчика в Евангелии от Марка: «Верую, Господи, помоги моему неверию!»[10]. Слова «вера» и «неверие», как ему кажется, одинаково подходят для описания его состояния. Но и то, и другое он обращает к Господу. Таково и есть, на мой взгляд, подлинное протестантское понимание веры.

Вера – это, повторимся, безусловная захваченность событием креста, вера – это устремленность к Богу. И, как таковая, она есть с неизбежностью обращенность вовне. Не на себя смотрит верующий человек, а на то, что его захватило. Не он сам является для себя ориентиром в жизни, а то, на что устремлена его вера. Вера, возвращаясь к тем словам Лютера, что приводились в начале этой главы, – это доверие к Богу и упование на Него. Вера смотрит не на себя самое и доверяет не себе самой, а Богу, открывшемуся нам во Христе. И этот аспект, вернее, не аспект, а сама сущность веры, станет важнейшей темой в следующей главе.

Оправдание

Тему оправдания, этот центральный вопрос протестантского вероучения, мы уже отчасти затрагивали в предыдущих главах. Здесь нам предстоит заняться ею немного основательнее. Причем мы увидим, что темы откровения и веры предстанут перед нами в несколько новом свете. Учение об оправдании – это в протестантизме своего рода синтез и внутренняя цель этих двух понятий.

Бог оправдывает нас тем, что Иисус Христос умер за наш грех, и этот грех нам больше не может быть вменен. Если мы верим в это, то в глазах Божьих, на Его суде нас оправдывают, нам выносится оправдательный приговор, поскольку нам вменяется праведность Иисуса Христа. Таково – очень сжато – традиционное изложение учения об оправдании, принятое в протестантских церквах и восходящее, как считается, к проповеди апостола Павла.

Закономерно должен быть поднят вопрос: не является ли это вероучение просто очередным толкованием креста, одним из тех толкований, ограниченность которых уже была подчеркнута? Если это так, тогда это учение не может претендовать на подлинную истинность. Оно тогда остается лишь одним из возможных подходов к тайне креста, к его откровению. Как же это будет сочетаться со столь важным местом, которое учение об оправдании занимает в лютеранской теологии? Наряду с таким, «специфически лютеранским», толкованием креста мы должны были бы признать правомерность и множества других.

С таким утверждением отчасти можно было бы согласиться. И в этом не было бы ничего страшного, трагического. Никто не в силах вместить в себя всю тайну креста, поэтому всякий всегда воспринимает ее в каких-то ограниченных рамках. Это естественно для каждого человека и для каждой церкви. Протестантские церкви и их вероучение здесь не являются исключением. Повторюсь, такой подход был бы вполне правомерным.

Можно попытаться ответить на этот вопрос совершенно иначе и постараться увидеть в протестантском вероучении все же нечто большее. И этот подход кажется мне более плодотворным. Он состоит в том, что реформаторское провозвестие об оправдании в своей глубинной основе – это не одна из возможных ограниченных интерпретаций события креста, а попытка выразить всю радикальность и исключительность этого события как откровения Божьего. Именно поэтому лютеранство видит в оправдании не одно из возможных вероучений, а нечто, что стоит над ними и за ними, что в принципе не противоречит многим конкретным вероучениям, существующим в тех или иных церковных, конфессиональных традициях, нечто, что может быть выражено и осуществлено и через их посредство.

Впрочем, необходимо признать, что само по себе слово «оправдание» вполне может ввести в некоторое заблуждение. Это понятие (уже потому для многих чуждое, что укоренено прежде всего в западной церковной традиции) взято из судебного языка и потому неизбежно ассоциируется с чем-то «законническим», с юридической сферой. В этом смысле уместны сомнения: насколько такой сухой, холодный, абстрактный и отстраненный, «объективный» юридический язык подходит для описаний отношения человека и Бога. Однако в использовании такого языка (которое ведь к тому же не произвольно введено западными богословами, а коренится в новозаветной традиции, хотя, конечно, и не является в ней чем-то исключительным) есть глубокий смысл. Такими судебными терминами подчеркивается предельная серьезность отношений человека и Бога, подчеркивается, что речь идет о жизни и смерти, о вине и о гневе. Немаловажную роль играет и то, что юридический язык очень ярко может показать внешний, независимый от внутренних, душевных реалий характер Евангелия (речь о котором пойдет ниже). Именно поэтому такой по-своему жесткий и категоричный, а также «объективный» язык имеет право на существование, и протестантизм продолжает верно держаться за него.

Однако те реальности, что стоят за словом «оправдание», несомненно, являются куда более глубокими, чем это можно выразить при помощи юридической терминологии. Оправдание означает, что человек становится праведным, то есть, несколько перефразируя, обретает право быть, существовать перед Богом. Оправдание означает принятие человека Богом, Божье «да», сказанное человеку. Оправдание означает, что человек желанен, любим Богом.

И здесь мы должны заметить, что не то или иное толкование откровения, а уже сам его факт, само наличие откровения Божьего с неизбежностью говорит нам об оправдании. Бог прикасается к нам, Бог раскрывается нам навстречу, полностью открывается нам. Через это устанавливаются наши новые отношения с Ним: отношения открытия и принятия. Бог принимает нас, причем не «издалека»: отстраненно и равнодушно, а Самого Себя, всего Себя вкладывая в этот акт принятия. Бог всем Своим существом говорит нам Свое «да». Вот что означает учение об оправдании. Откровение, если понимать это слово правильно, уже означает оправдание.

В терминологии Лютера это описывается словами «радостный обмен». Вот как объясняет эти слова сам реформатор: «Третья несравненная польза от веры состоит в том, что она объединяет душу со Христом, как невеста объединена со своим женихом. Посредством этого таинства, как учит апостол, Христос и душа [верующего] становятся одной плотью (Ефес 5:31–32). И если они одна плоть и между ними [заключен] законный брак, – воистину совершеннейший из всех браков, поскольку браки человеческие есть жалкое подобие этого истинного брака, – за этим следует, что все, что они имеют, становится у них общим – как добро, так и зло. Соответственно, верующая душа может хвалиться всем, что имеет Христос, и славить это, как свое собственное. Христос же считает Своим все, что принадлежит душе [верующего]. Давайте сравним [то, что они имеют] и мы увидим неоценимую [для себя] выгоду. Христос исполнен благодати, жизни и спасения. Душа же [человека] полна грехом, смертью и проклятием. Теперь стоит вере установиться между ними, как грех, смерть и проклятие становятся Христовыми, и в то же время благодать, жизнь и спасение переходят к душе. Ибо если Христос – Жених, Он должен взять на Себя то, что принадлежит Его невесте и даже даровать ей то, что принадлежит Ему. Если Он отдает ей Свое тело и Самого Себя, то как же Он может не дать ей всего, что Ему принадлежит? И если Он принимает тело Своей невесты, как же он может не принять того, что принадлежит ей?